Am Ende führt kein Weg an Jesus vorbei – Ein Beitrag zur jüngsten Enzyklika Benedikts XVI.

Von Klaus Berger

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WÜRZBURG, 7. Dezember 2007 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Mit Recht hat man bemerkt: Der Papst lenkt mit seinen Rundschreiben wie und als ein Kirchenlehrer die Kirche Jesu Christi. Daher findet man sich als kommentierender Theologieprofessor hier in einer anderen Lage als beim Jesusbuch des Papstes. Dort hatte der Papst die Kollegen zu freimütiger Kritik aufgerufen, was denn auch reichlich geschah; hier aber geht es mir vor allem um das Hören und Verstehen, gelegentlich um Aufzeigen von Alternativen, aber auch, sollte es nötig sein, ums Verteidigen. Denn eine Enzyklika ist ein Lehr- und Mahnschreiben.

Der Papst beginnt mit einer sehr ausführlichen biblischen Einleitung und diskutiert dann kritisch philosophische Ansätze zum Fortschrittsdenken des 19. und 20. Jahrhunderts. Den Schluss des Schreibens bildet ein langes Gebet zur Muttergottes anhand des Hymnus „Ave maris stella“, das mit der Bitte endet: „Zeige uns den Weg zu seinem Reich!“

Was bedeutet eigentlich „Auf Hoffnung hin erlöst?“

Es versteht sich von selbst, dass ich als Bibliker kommentiere und hier und da das Gesagte unterstreiche oder vor Vieldeutigkeiten zu schützen versuche. Das betrifft schon gleich die beiden ersten Worte in ihrer deutschen Wiedergabe. Wie sollte man, ich meine: im Sinne des Papstes, die (mit U. Wilckens) gewählte deutsche Wendung verstehen: „Auf Hoffnung hin erlöst“? Was heißt denn das wirklich? Eine klare Auskunft konnte keiner der von mir eilends befragten Freunde und Nachbarn geben. Die Unklarheit ist dem deutschen Wort „Hoffnung“ zu verdanken. Denn es steht von vornherein zu erwarten, dass es einen doch etwas anderen Gehalt hat als das zugrunde liegende griechische Wort; das lehrt der jahrelange Umgang mit der Problematik von Lexika.

Dem deutschen Wort Hoffnung haftet etwas Vages an, ein „vielleicht“, das dem griechischen Wort fehlt. So hat zu Röm 8, 24 die „Gute Nachricht“: „Wir sind gerettet, aber noch ist alles Hoffnung“. Und wer einen Lottoschein kauft, hofft natürlich, den Jackpot zu knacken, aber die Chancen sind oft nur eins zu einer Million. So etwas Ungewisses meint nun Paulus keineswegs. Der Papst unterstreicht ja selbst auf den folgenden Seiten des Rundschreibens, dass Hoffnung für das Neue Testament einer Wirklichkeit entspricht und eben etwas ganz anderes ist als eine optimistische Vermutung. Das entspricht voll den Texten, unterscheidet das griechische „elpis“ aber vom deutschen Wort Hoffnung, in dem stärker die bloße Möglichkeit hervorgehoben ist. Paulus sagt denn auch im folgenden Vers Röm 8, 25: Das Erhoffte ist schon da, aber es ist unsichtbar. Das gilt auch für die übrigen neutestamentlichen Belege. Etwa die Formulierung „Spe gaudentes“ („hoffnungsfroh“; Röm 12, 12) meint doch ein Hoffnungsgut, über das man sich freuen kann. Über etwas nur Mögliches kann man sich nicht freuen.

Kurzum: Im Neuen Testament geht es bei dem, was wir mit Hoffnung übersetzen, stets um eine unsichtbare Wirklichkeit, auf die sich der Hoffende gründet. Dieses Hoffnungsgut ist von Gott, und deshalb ist es eine göttliche Tugend, sich darauf zu stützen. Ganz ähnlich ist es beim Glauben – der Papst betont ja die Nähe von Glauben und Hoffnung. Denn Glauben heißt Stand gewinnen in Gott. Also ist Röm 8, 24 zu übersetzen: „Wir sind gerettet, und auf dieses Hoffnungsgut gründen wir uns.“ Aus den übrigen Stellen geht noch dieses hervor: Das von uns erfasste Hoffnungsgut ist eine Kraft, die uns Widrigkeiten ertragen und aushalten lässt, die auf uns zukommen. Es gibt uns die Freude, die weiß, dass sie schon gewonnen hat.

Eine zentrale Bibelstelle für „Hoffnung“ im Neuen Testament ist der schwierig zu übersetzende Satz Hebr 11, 1. Luther hatte übersetzt: „So ist aber der Glaub eine gewisse Zuversicht deß, das man hoffet und nicht zweifelt an dem, das man nicht sihet.“ Diese Übersetzung hat Luther in der – widerlegten – Meinung geschaffen, der Hebräerbrief sei von Paulus. Er hat das, was in Hebr 11 sehr deutlich „objektivierend“ gesagt ist, im Sinne seiner sehr stark an der Subjektivität orientierten Innerlichkeits-Theologie umgebildet. Diese Übersetzung Luthers gilt inzwischen als sprachlich unhaltbar, worauf auch der Papst hinweist. Der Papst unterstreicht gegenüber Luther nicht den Gefühls-, sondern den Wirklichkeitscharakter von Glaube und Hoffnung nach Hebr 11, 1. Man vergleiche dazu auch in der Übersetzung Berger/Nord Hebr 11: „Glauben besteht darin, dass ein Stück des Erhofften als geheime Kraft schon wirklich ist. Der Glaube selbst ist der Beweis für das, was man nicht sehen kann.“

Eine andere schwierige Stelle ist das Feuer in 1 Kor 3. Der Papst nennt „einige Theologen“, die die Meinung vertreten, das Feuer, das zwischen Brennbarem und Haltbarem scheidet, sei Christus selbst. Denn Paulus schreibt: Wir werden gerettet, aber wie durch Feuer. Und so könnte man ergänzen: Weil wir aber durch Jesus gerettet werden, ist er vielleicht „in seiner Person“ das Feuer. Der Papst findet diese Deutung offenbar anregend und interessant und bezieht den Text, wie es üblich war, auf das Fegefeuer. Vielleicht sind die Alternativen mindestens genauso interessant: Der Ausdruck „jener Tag“ (V. 13) deutet auf das Gericht und nicht auf die Zwischenzeit des Fegefeuers (dessen Realität gewiss nicht zu bestreiten ist). Und wenn man schon das Feuer mit Jesus oder Gott Vater verbindet, dann vielleicht doch eher so: Jesus ist gekommen, das Feuer auf die Erde zu werfen (Lk 12, 49), er wird die Welt richten durch Feuer (so zahlreiche Gebete). Und Gott ist nach Hebr 12, 29 „verzehrendes Feuer“, ein alttestamentliches Bild, an das der Dogmatiker freilich mit behutsamer Auslegung herangehen sollte.

Denn Gott ist zum Beispiel nicht einfach identisch mit dem Straffeuer der Hölle, was jedermann zugeben müsste. Das trinitarische Gottesverständnis macht hier wohl eine Differenzierung nötig. Denn zum Beispiel der Heilige Geist hat Feuerzungen als Zeichen, aber er ist damit doch mit dem Feuer von 1 Kor 3 keineswegs identisch. Eine biblische Theologie des Feuers wäre ein wirklich spannendes Thema, das unbearbeitet liegt. Fazit: 1 Kor 3 meint aus meiner Sicht einen besonderen Aspekt des Gerichts. Es vollzieht sich nach Werken, schont aber weitgehend Personen.

Eine interessante Frage, die nach dem biblischen Anfang des Rundschreibens entsteht: Könnte sich die Rede von Fortschritt, die der Papst kritisch bespricht, überhaupt in irgendeinem Sinne auf die Bibel berufen? – Nun, da gibt es einerseits die „apokalyptische“ Linie „im engeren Sinne“, nach der genau das Gegenteil von Fortschritt in der Welt herrschen wird, nämlich zunehmende Gesetzlosigkeit, Verlust von Ordnung und Erkalten der Liebe – bis hin zur Auflösung der kosmischen Ordnung. Das schildert vor allem Jesus selbst in den sogenannten „synoptischen Apokalypsen“ (Mk 13; Mt 24; Lk 21), es gilt auch für 2 Petr 3 und die Offenbarung des Sehers Johannes. Auch nach Hebr 12 wird alles „erschüttert“ werden wie bei einem großen Erdbeben. Der Papst erwähnt diese Linie nicht, die Absicht dieser Texte im Neuen Testament war auch eher der Appell zum Durchhalten, zur Geduld in der Verfolgung, die Vermittlung der Gewissheit von Rettung. Die andere Linie aber ist hoffnungsfroh und findet sich in allen Aussagen über das Wachstum, von den Wachstumsgleichnissen Jesu bis zur Rede vom Wachstum des Leibes Christi nach Eph 4, 12f. Nach den Gleichnissen wächst die machtvolle Präsenz der Kräfte von Gottes Reich (was übrigens nicht die Zahl der Kirchenmitglieder meint). Nach dem Epheserbrief ist die Kirche auf dem Weg, das Vollmaß des Leibes Christi zu erreichen. Zu bemerken ist auch, dass nach Paulus, dem Epheserbrief, dem Kolosserbrief und dem Johannesevangelium jede Vernichtung der irdischen Ordnung am Schluss unterbleibt. Das heißt: Das Wachsen der Präsenz Gottes in der Welt ist durch keine Katastrophe am Ende bedroht.

Jesus ist der Anwalt, der Vater und die Engel halten Gericht

Man kann nun feststellen, dass diese optimistische Linie seit der Aufklärung und dann noch einmal nachhaltig durch Hegel und Marx säkularisiert wurde. Der Fortschrittsglauben des 19. Jahrhunderts, den der Papst heftig kritisiert, ist inklusive aller seiner Heilsverheißungen ein Produkt säkularisierenden Denkens. Das heißt, man hat Vorstellungen der Bibel aufgegriffen und sie „gott-los“ weitergedacht. Und entsprechend erwartete man das erlösende Handeln nicht von Gott, sondern vom Menschen. Insbesondere Marx und Engels haben dem Christentum dieses vorgeworfen: Es warte nur ab. Der Mensch dürfe sich nicht weiter vertrösten lassen, durch das Opium des Volkes benebeln lassen, sondern müsse selbst aktiv werden. Das Ergebnis dieses Wechsels in der Regie der Weltgeschichte ist bekannt.

Die Älteren unter uns wissen noch, dass es einen kühnen Vermittlungsversuch zwischen Christologie und Fortschrittsglauben gab, nämlich bei dem Jesuiten Teilhard de Chardin. Für ihn geht es letztlich um den kosmischen Christus, den er aus dem Kolosser- und aus dem Epheserbrief herausliest. Die Kirche hat sich gegenüber diesen waghalsigen Spekulationen sehr skeptisch gezeigt. Die „Entwicklung“ war hier zum Selbstläufer geworden; Gott muss sich nicht erst entwickeln.

Angesichts dieser Vorgeschichte ist der Hinweis des Papstes wichtig: Ohne Gott gibt es nicht einen Funken berechtigter Hoffnung. Das ist eine abschließende Antwort auf alle Utopien des 20. Jahrhunderts, unter denen die Menschheit unsäglich zu leiden hatte. Der Papst ist damit zum Thema seiner Dissertation über die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura zurückgekehrt. Das ist schon deshalb dankbar anzunehmen, weil sich seit der offenkundigen Pleite des Geschichtsdenkens nach Hegel und Marx kein christlicher Denker mehr an eine Geschichtstheologie herangetraut hat. Alois Dempf, bei dem auch Joseph Ratzinger in München gehört hat (und den ich als kleiner Student aus dem ersten Freisemester kenne), war hier eine Ausnahme.

Dass der Papst kurz vor Ende des Briefes die Erwartung des Gerichtes hervorhebt, vervollständigt seinen geschichtstheologischen Entwurf. Gerade bei wohlmeinenden Anhängern neutestamentlicher Liebestheologie besteht die Neigung, das Gericht beiseite zu schieben. Der Satz des Rundbriefes „Dennoch lässt die Gnade uns alle hoffen und zuversichtlich auf den Richter zugehen, den wir als unseren ,Advokaten‘, parakletos, kennen (vgl. 1 Joh 2, 1)“, ist freilich, aus meiner Sicht, etwas zu entzerren. Denn auch für antike Vorstellungen kann der Advokat nicht gleichzeitig Richter sein. Einmal ist Jesus unser Advokat, und zwar vor allem in der Gegenwart (1 Joh 2, 1; Röm 8, 34; Hebr 9, 24), aber auch im Gericht, und zwar dann, wenn die Christen ihm durch ihr Bekenntnis zu ihm auf Erden die Möglichkeit geben, dass er sich auch zu ihnen bekennt (Mt 10, 32, besonders Mt 7, 21–23). Gerade aus Mt 7 wird freilich deutlich: Jesus ist dann der Advokat, Richter ist in diesem Falle das Tribunal der Engel mit dem Vater als dem Gerichtsvorsitzenden.

Andererseits gibt es Texte, nach denen Jesus, und zwar er allein, der Richter ist, dazu gehört besonders Mt 25, 31–46, das gilt aber genauso für Paulus (2 Kor 5, 10 Richterstuhl unseres Herrn Jesus Christus). Es ist besonders auffällig, dass im Matthäusevangelium Jesus entweder Anwalt ist oder Richter, aber eben nie beides zugleich. Würden wir den Evangelisten Matthäus nach diesem Unterschied fragen, so würde er vermutlich antworten: Ob Anwalt oder Richter, jedenfalls führt am Ende kein Weg an Jesus vorbei. So oder so entscheidet sich an ihm kritisch unser Heil.

[© Die Tagespost vom 6. Dezember 2007]