Bildbetrachtung zum Fronleichnamsfest

Stiche von Boëtius à Bolswerts

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Von Nicki Schaepen*

TÜBINGEN, Dienstag, 21. Juni 2011 (ZENIT.org). – „Ecce panis angelorum, factus cibus viatorum: vere panis filiorum, non mittendus canibus“ (Sieh, das Brot, der Engel Gabe, wird den Pilgern hier zur Labe, wahrhaft ist‘s der Kinder Habe, nicht den Hunden werft es hin). Mit diesen Worten des heiligen Thomas von Aquin besingen wir am bevorstehenden Fronleichnamsfest eine zentrale Wahrheit unseres katholischen Glaubens. Wir können uns fragen, warum der Herr im allerheiligsten Altarsakrament die Wandlung des Brotes und Weines in seinen Leib und sein Blut in so unsichtbarer Weise vollzieht, dass wir mit unseren Sinnenaugen nichts anderes wahrnehmen können als eben die sichtbaren Gestalten von Brot und Wein. „Er hätte ja doch“, so Ludwig de Ponte (1554‑1624) in der 13. Betrachtung des vierten Bandes seiner berühmten „Betrachtungen über die vorzüglichsten Geheimnisse unseres Glaubens“, „wenn er gewollt hätte, diese Verwandlung leicht auf eine sichtbare Weise vornehmen oder doch wenigstens solche äußere Zeichen gebrauchen können, durch die die Erhabenheit desjenigen, der unter ihnen verborgen ist, augenscheinlich gemacht würde“ [1]. Doch dem ist nicht so, der Herr zeigt sich uns ganz und verbirgt sich uns im selben Augenblick ebenso ganz. Unter dem Schleier der Brotsgestalt ist seine Gottheit verborgen, so wie sich Gott dereinst in der Wolkensäule verbarg und in dieser Verborgenheit doch gleichsam seine Gegenwart und damit verbunden seinen Schutz, seine Führung und weitergehend die unerschütterliche Treue seines Bundes anzeigte. Wir wollen uns nachfolgend dieser Frage nach der Verborgenheit Gottes stellen, in dem wir uns einem Beispiel aus der frühneuzeitlichen Emblematik zuwenden.

In dem vielgedruckten Emblembuch „Pia desideria“ des Jesuiten Herman Hugo (1588‑1629), dessen zweite Ausgabe bereits 1627 aufgelegt wurde [2], erscheint in den Stichen Boëtius à Bolswerts, die einen Engel als die Liebe Gottes (amor divinus) und eine Mädchengestalt als christliche Seele (anima amans) darstellen, regelmäßig eine kleine, hell erleuchtete Wolkenansammlung. Es entsteht der Eindruck, die Wolke sei der sich Bahn brechenden Sonne am oberen linken Bildrand gewichen, damit deren Strahlen den Nimbostratus durchbrechen und die insgesamt eher düstere Bildatmosphäre erhellen können. Die Motive des lichtundurchlässigen Haines oder der lichtundurchlässigen Wolke begegnen dem aufmerksamen Leser der „Pia desideria“ nicht nur in den einzelnen Emblemen, auch die „Subscriptiones“greifen in ihrer bild- und gebärdenreichen Sprache das Motiv durchweg auf.[3]

Theologisch gewendet entspricht die trübe Stimmung, die Hugo hier imaginiert, der Gewahrwerdung der Menschenseele, dass sie durch ihre Begierden und Unvollkommenheiten aus eigenem Vermögen nicht imstande sein kann, ihrem herbeigesehnten Bräutigam zu gefallen, geschweige denn, sich mit ihm zu vereinen. Den Schatten des zypressentragenden Haines kann kein Lichtstrahl durchdringen, die Seele ist schwermütig Auch der von der Leier begleitete Gesang des Liebenden, der in der Vergangenheit Trost spendete, vermag nicht mehr zu erfreuen Die ganze Atmosphäre lässt an die Klage Jeremias denken, Gott habe eine Wolke vorgeschoben, die das Gebet nicht hindurch ließe.

Dieses auf den Leser der „Pia desideria“ zwangsläufig befremdlich einwirkende Bild stellt sich ihm gleichsam als ein Rätsel dar: Denn Hugos christliche Seele hat sich ja schon aufgemacht, auf den Weg der Liebesvereinung, und sich von jeglichem weltorientierten Seinsweg entblößt. Die Menschenseele wird an diesem Punkte zum Mittel des „attentum parare“ des Lesers, nämlich im Vorwegnehmen dessen Unkenntnis und Unverständnis dieser scheinbar so gottfernen Situation. Warum, so möchte er mit der Seele fragen, lässt Gott dies zu? Warum scheint er sich von ihr, die sich ihm doch zuwendet, gleichsam abzuwenden?

Auf diese Fragen findet man Antwort in den niedergeschriebenen Erfahrungen der christlichen Mystiker, auf deren Erkenntnisgut Hugo in nahezu jeder Zeile rekurriert und es gleichsam in ein sehr bildreiches Sprachgewand einkleidet: Der anonyme Verfasser der „Cloud of Unknowing“ etwa, jenes spätmittelalterlichen Textes in altenglischer Sprache, dessen Rezeptions- und Wirkungsgebiet sich über Mitteleuropa erstreckte und der einen wesentlichen Beitrag zur mystagogischen Befassung mit dem Motiv der Seelennacht und Gottesferne darstellt, beschreibt seinem Adressaten, der sich als individueller geistiger Schüler des Anonymus zu erkennen gibt, nachfolgende Situation: „Denn zu Beginn deiner Übung [dem wahrhaften Verlangen nach der „unio mystica“(mystischen Einheit);NS] bemerkst du nichts als eine Finsternis, sozusagen eine Wolke des Nichtwissens, genau weißt du nicht, was das ist, außer dass du in deinem Willen ein von allem entblößtes Verlangen nach Gott spürst. Du magst dich bemühen wie du willst, dennoch bleiben diese Dunkelheit und diese Wolke zwischen dir und deinem Gott und hindern dich, Ihn mit dem Lichte deiner geistigen Verstandeskraft in deiner Vernunft deutlich zu erkennen oder in seliger Liebe in deinem Herzen zu spüren“.[4]

Ein Bild der pseudo-dionysischen Mystik, dessen Kernpunkt sich im Paradoxon findet, dass Gott sich gerade im Dunkel seiner Ungreiflichkeit zu erkennen gibt. Es handelt sich bei diesem Bild um eine in der affektiven Mystik des Mittelalters und der Frühen Neuzeit mehr oder minder modifiziert gesammelte und in Johannes vom Kreuzes „En una noche oscura“ (Die dunkle Nacht) von 1586 sicherlich ihre am stärksten sprachliche Gestaltung findende Erfahrung: Die gottgewirkte Läuterung des Menschen und seine geistige Bereitung auf dem Weg hin zur „Unio mystica (mystische Einheit“ [5]) Der Mensch, zu dem sich die liebende Kontemplation Gottes hinableite, so der Karmelit, müsse diese in seiner eigenen, d. h. also in einer menschlichen Weise empfangen, und dies bedeute sehr begrenzt und schmerzlich. Gottes Licht, das den Engel erleuchte, indem es ihn durchsichtig und in Liebe zärtlich mache, erleuchte den Menschen, da er ungeläutert und schwach sei, indem es ihn verdunkele und ihm Schmerz und Bedrängnis verursache.[6]

Darum findet also die liebende Seele in Hugos Textpassage keine Freude mehr am Leierspiel, weil Gott sie im Geiste stärken und sie von den Wohlempfindungen beider Bereiche läutern will, sodass sie nicht am Spiele mit der Leier oder in irgend einer anderen Weise Freude zu finden vermöchte, sondern allein in Gott. [7] Drei Nächte sind es, durch die Gott die Menschenseele nach Johannes vom Kreuz führen möchte. Nächte der Entwöhnung, Nächte der Läuterung und Nächte der Eingießung jener tiefen Kontemplation, die die Menschenseele in Gott bereiten und ihn zur Liebeseinung führen soll.[8]

Johannes nennt diese Wendung hin zur Kontemplation „Nacht“, der Moment, in welchem dem Begehren die Lust an den Dingen entzogen wird; denn wie die Nacht nichts anderes sei als der Entzug des Lichts und damit aller Dinge, die mittels des Lichtes gesehen werden könnten, sodass die Sehkraft im Dunkeln bleibe und ohne Gegenstand, so könne auch das Ertöten des Begehrens eine Nacht für die Seele genannt werden, da sie, die Seele, die sich die Lust im Begehren nach den Dingen versage, wie im Dunkeln bleibe und ohne Gegenstand.[9] In „Die dunkle Nacht“ geht der Mensch durch Gottes Fügung aus seinen irdischen Bindungen unbemerkt hinaus und in die Kontemplation hinein.[10] Es ist jene mystische Erfahrung, die auch Ignatius von Loyola in Manresa sammeln konnte und die für die Ausformung der Exerzitien entscheidend werden und die geradezu zu einem Grundmotiv jesuitischer Spiritualität erwachsen sollte. Es mag daher kaum verwundern, dass der Jesuit Hugo sich einer Metaphorik bediente, die, der mystischen Sprache entlehnt, dem Leser Anleitung zur Andacht sein will.[11] Dabei ist die Ausformung des Schattenmotivs grundlegende Voraussetzung hin zur ersehnten „himmlischen Hochzeit“.[12]

Unsere Gedanken lassen sich mit Blick auf die Anbetung des Allerheiligsten am bevorstehenden Fronleichnamsfest wie folgt zusammentragen: In der konsekrierten Hostie kommt uns der Herr wie das Licht der Sonne, umgeben von den Strahlen der Monstranz, in unserer Finsternis entgegen; verhüllt zeigt uns der Herr sein Angesicht, erweckt wird unsere Sehnsucht nach der Vereinigung mit ihm, nach jener beseligenden Schau (visio beatifica). Unsere sinnlichen Augen erkennen durch die Wolke der Verhüllung zwar nur das Brot, aber mit den Augen des Glaubens schauen wir doch die wahrhaftige und wirkliche Gegenwart des Herrn, mit Fleisch und Blut, mit Gottheit und Menschheit, mit Leib und Seele. Erstaunt beten wir mit den Worten des hl. Thomas: „Jesus, den ich nun verhüllt erblicke,/ ich bitte dich, mach, dass das geschieht, wonach ich so dürste:/ Dass ich, wenn ich dich mit unverhülltem Antlitz erblicke,/ durch die Schau deiner Herrlichkeit selig werde!“

[1] Des ehrwürdigen Ludwig de Ponte S.J. Betrachtungen über die vorzüglichsten Geheimnisse unseres Glaubens. Neue deutsche Ausgabe von P. Max Schmid S.J., IV. Band, Regensburg 1931, Betrachtung 13. Punkt II.

[2] Herman Hugo, Pia desideria emblematis illustrata, Antwerpen ²1627. Zum Auflagenerfolg der „Pia desideria“ siehe: Wolfgang Harms, Gilbert Heß, Dietmar Pfeil (Hg.), SinnBilder-Welten, Bayerische Staatsbibliothek (München 1999), S. 24–5, Michael Schilling (Hg.), Wencel Scherffer von Scherffenstein Hermanni Hugonis S.J. Gottsäliger Verlangen Drey Bücher (1662) (Tübingen 1995).Gabriele Dorothea Rödter, Via piae animae. Grundlagenuntersuchung zur emblematischen Verknüpfung von Bild und Wort in den ‚Pia desideria’ (1624) des Herman Hugo S.J. (1588–1629), Mikrokosmos. Beiträger zur Literaturwissenschaft nd Bedeutungsforschung, Band 32 (Frankfurt a. M. 1992), S. 24–30. Zu Hugo im Allgemeinen vgl. Augustin et Alois De Backer, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Nouvelle edition par Carlos Sommervogel, 9 vols. (Bruxelles 1890–1900, Paris 1890–1932), Supplément par Ernest M. Rivière (Leuven 1960), Bd. 4, s. v. Herman Hugo, Pia desideria, libri III, Antwerpen 1624, mit einer Einführung von Ernst Benz. Emblematisches Cabinet, herausgegeben von Dimitrij Tschiewskij und Ernst Benz, Band I (Hildesheim, New York 1971), S. 520ff.

[3] Zahlreiche philologische Analysen finden sich bei Rödter 1992, S. 68–88.

[4] Anonymus, Das Buch von der mystischen Kontemplation, genannt Die Wolke des Nichtwissens, worin die Seele sich mit Gott vereint, übertragen und eingeleitet von Wolfgang Riehle, Christliche Meister Band 8 (Einsiedeln 1980), Kapitel 3, S. 36–7.

[5]Friedrich Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Schriften der wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität, Geisteswissenschaftliche Reihe 1 (Wiesbaden 1958), S. 218; vgl. auch Rödter 1992, S. 90.

[6] Johannes vom Kreuz 2003, Zweites Buch, S. 142. Die erste Gesamtausgabe der Schriften des Mystikers ist 1618 erschienen.

[7] Zur Rezeption der Schriften des Johannes vom Kreuz siehe Salvador Ros García (coordinador), La Recepción de los Místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Ávila, 20–26 de Septiembre de 1996 (Salamanca 1997), S. 251–2.

[8] Johannes vom Kreuz 2003, Kapitel 17, S. 165. Der Heilige greift auch hierin auf berühmte Vorgänger zurück, so bspw. Thomas von Aquin.

[9] Johannes vom Kreuz 1989, Drittes Kapitel, 1, S. 15.

[10] vgl. hierzu Johannes vom Kreuz 2003, Kapitel 15, S. 155ff.: zweite Liedstrophe: „Im Dunkeln und sicher./ über die geheime Treppe, vermummt,/ – o glückliches Geschick! –/ im Dunkeln und verstohlen,/ mein Haus war schon zur Ruh’ gekommen.“

[11] Rödter 1991, S. 72.

[12] Freie Übertragung der von Hugo wie folgt formulierten Wendung: „Sic nostra ætherios ambit quoque fax Hymenæos“ (Hugo, III, Z.37).

*Nicki Schaepen, 1977 in Hechingen geboren, studierte Kunstgeschichte und neuere Geschichte an der Humboldt-Universität in Berlin und der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen und schloss sein Studium mit einer Arbeit über Anton van Dycks Selbstbildnis mit der Sonnenblume ab. Im Jahr 2007 trat er in das Bischöfliche Theologenkonvikt in Tübingen ein, wo er zurzeit seine Priesterausbildung vollendet, in deren Rahmen er sich auch für längere Zeit in Rom aufhielt.