Bildbetrachtung zum Marienmonat

Antonello da Messina (tätig 1456 1479), Die Jungfrau mit dem Kind, um 1460 9, Öl auf Holz, The National Gallery, London

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Von Nicki Schaepen*

TÜBINGEN, Dienstag, 17.Mai 2011 (ZENIT.org). - Das Antonello da Messina (tätig 1456‑1479) zugeschriebene Bild, das sich in der National Gallery zu London befindet, vermag uns einen recht guten Einblick zu geben, in jenes zentrale Thema unseres Glaubens, das wir gegenwärtig im Regina Caeli täglich besingen.

Bild hier zu sehen.

Wir blicken auf die Jungfrau Maria, die mit edlen, von Perlen und Diademen durchwirkten Gewändern angetan, ihren Sohn auf Armen trägt und dabei in stille Betrachtung seiner Person versunken ist. Der Heiland, der auch bildlich zu erwachsen scheint aus dem Leibe der Jungfrau, führt einen aufgebrochenen Granatapfel hin zur Brust seiner Mutter und richtet dabei andächtig seinen Blick hinauf zu ihrem Haupt, um das sich zwei Engel herabsenken, die es mit einem juwelenbesetzten Reif bekrönen.[1] Maria indes scheint nichts von diesem ungeheuren Vorgang zu erahnen, so sehr ist sie in die Betrachtung versunken, so innig richtet sich ihr Blick auf ihren Sohn, den ihre Seele liebt (cf. Cant. 3,1) und den sie „zu tragen würdig“ war, wie die Antiphon es sagt. Mariens von aristokratischer Schönheit erfülltes Antlitz offenbart gerade in jener demütigen Schlichtheit ihrer Hinwendung zu Christus die hohe Würde ihrer Bestimmung. Gleichsam von innen heraus vermeint man ein Licht erstrahlen zu sehen, dessen materieller Ausdruck sich im juwelenbesetzten Saum ihres Gewandes findet. Wir erblicken in Maria die Königin der Tugend, die, wie uns die Perlen mitteilen, unbefleckt Reine, deren äußere Schönheit keinem Selbstzweck frönt, sondern lediglich sinnenfälliger Ausdruck jener geistigen, alles Materielle überstrahlenden Schönheit der Gott ergebenen Seele ist. Zu ihr scheint Gott zu sprechen: „Quam pulchra es amica mea“ (Cant. 4,1).

Maria und Christus erscheinen hier durch die Gesamtgestaltung des Bildes als eine Einheit in der Liebe, gleich jener „unitas plurium“, die der hl. Bernhard von Clairvaux in seiner Hoheliedsermo über die Liebe der christlichen Seele gegen ihren Bräutigam beschrieben hat (Sermones in cantica canticorum, PL 183, 785–1198). Dies wird nicht nur durch die gestische und mimische Verbindung beider deutlich, sondern artikuliert sich auch über das Granatapfelmotiv, das sich in den Gricciastoffen sowohl Mariens als auch Christi wiederfindet. In demselben drückt sich eine tiefere Dimension jener Einheit aus, die die Dimension des Kreuzes und der Auferstehung schon miteinbezieht. Der Granatapfel ist ja seit dem hohen Mittelalter zu einem Sinnbild der Passio et resurrectio Christi geworden und findet sich in vielen zeitgenössischen Darstellungen der Muttergottes. Maria, die den Herrn in sich trug und ihm so unbegreiflich nahe ist, bringt die ganze Leuchtkraft Christi zur Erscheinung. „Wie Marias Gestalt uns zur besseren Erkenntnis der christlichen Existenz verhilft, so verhilft sie uns auch zu einer tieferen Erkenntnis Jesu Christi.“[2]

In diesem Erkenntnismodell spiegelt sich auch eine Vorstellung der franziskanischen Mystik, wie sie bereits in modifizierter Form in den Schriften Bonaventuras begegnet. Entscheidend ist hier dessen Illuminationstheorie augustinischer Schule, die Otto Langer in seinem Buch „Christliche Mystik im Mittelalter“ ausführlich erörtert hat. Ihm zufolge ließe sie sich von zwei Seiten her explizieren, nämlich ex parte scibilis und ex parte scientis. Für den ersten Fall gelte: Solle eine Erkenntnis wahr sein, so müsse der Gegenstand, der gewusst werde, unveränderlich sein. Denn Wissen bedeute nach dem Heiligen Bonaventura erkennen, dass ein Ding sich nicht anders verhalten könne (vgl. Hex. XIII,5). Das Wissbare sei, soweit es wissbar sei, ewig (vgl. Hex. I, 13), setze also eine unwandelbare Wahrheit voraus und dies sei das ewige Wort, die veritas sempiterna (V,569,7).

Für den zweiten Fall gelte im paulinischen Sinne: Der menschliche Intellekt sei hinfällig und fehlbar, sein Licht sei schwach.[3] Daher sei eine untrügliche Wahrheitserkenntnis aus eigener Kraft unmöglich. Um diese dennoch erfahren zu können, müsse der Intellekt an ein infallibles, ewiges Licht rühren.[4] Bonaventura bezeichnet dieses „ewige Licht“ als lumen inditum. Gemeint ist die natürliche Einwirkung des Wortes auf den menschlichen Intellekt, im Unterschied zum übernatürlichen lumen infusum. Bei der Tätigkeit des menschlichen Geistes sei deshalb eine Mitwirkung Gottes notwendig. Ohne diese Erleuchtung, die durch den „inneren Lehrer“ Christus, das verbum incarnatum, erfolge, wäre es dem Intellekt unmöglich, zu erkennen.

Wenn man annimmt, dass in der bonaventurischen illuminatio Gott sowohl medium quo als auch obiectum quod sei, dann wäre das göttliche Wort nicht nur Erkenntnismittel, sondern auch Gegenstand des Erkennens, aber nicht im gewöhnlichen Sinn als „intelligendi ratio sola, nec nuda, nec tota“ (V,572,18). „Nicht als ratio sola, weil sich sonst weder Wissen von sapientalem Wissen noch Erkenntnis der Dinge in sich, cognitio in proprio genere, unterschieden. Nicht als ratio nuda, weil dann die innerweltliche Erkenntnis identisch wäre mit der Erkenntnis von Angesicht zu Angesicht im Jenseits. Nicht als ratio tota, weil wir in diesem Fall nicht mehr auf die Sinne angewiesen wären. Unsere Erkenntnis der Dinge kommt aber über die Sinne zustande, und wir erkennen keinen Gegenstand ohne species und phantasma. Also kann das göttliche Licht (lux), das das Erkennen überhaupt ermöglicht, nicht wie ein Gegenstand erkannt werden; es ist nie ‚sola, nuda, tota’ dem Intellekt präsent.“ Nach Langer führt das dritte Kapitel des „Interarium“ Bonaventuras zu dem Schluss, dass Ordnung, Ursprung und Beziehungen dem Vermögen der Seele zur Erkenntnis der Trinität hinleiten. Denn aus dem Gedächtnis gehe die Erkenntnis hervor, wenn das im Gedächtnis verborgene Bild im Intellekt aufleuchte. Aus Gedächtnis und Intellekt fließe die Liebe als verbindendes Element. In diesen Relationen spiegle sich die Trinität.

So ist in jene innige Relation Mariens zu Christus, dem ewigen Wort und dem inneren Lehrer, den sie in sich trug und gebar und die sich gleichsam im Kreuz wie in der Auferstehung manifestiert, schon eingenommen die Wahrheit der Trinität, die in sich die Liebe ist und sich hinleitet zur Seele des Menschen, dessen Vollendung die Krone des Lebens, die beseligende Schau Gottes ist. Maria ist Idealbild dieser menschlichen Berufung, in ihr vereinen sich alle Tugenden der Christusliebe. Wenn wir sie in ihrer seligen Schau Gottes betrachten, steht sie als Himmelskönigin für uns als Fürsprecherin ein und hilft uns, ihren Sohn, der die Wahrheit ist, zu erkennen. So können wir uns an sie voll Vertrauen wenden, wenn wir mit dem Gebetsruf schließen:

Regina caeli - Ora pro nobis Deum. Alleluia.

*Nicki Schaepen, 1977 in Hechingen geboren, studierte Kunstgeschichte und neuere Geschichte an der Humboldt-Universität in Berlin und der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen und schloss sein Studium mit einer Arbeit über Anton van Dycks Selbstbildnis mit der Sonnenblume ab. Im Jahr 2007 trat er in das Bischöfliche Theologenkonvikt in Tübingen ein, wo er zurzeit seine Priesterausbildung vollendet, in deren Rahmen er sich auch für längere Zeit in Rom aufhielt. 

[1] Vgl. Missale Romanum 1962, Offertorium zum Fest einer heiligen Jungfrau aus Ps. 44,10: „die Königin aber steht zu deiner Rechten, umhüllt von bunter Pracht.“

[2] Michael Schmaus, Katholische Dogmatik, fünfter Band: Mariologie, München 1955, §10, S. 380.

[3] Vgl. hierzu die bekannte Stelle Cor. I, 3, 19: „Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum.“

[4] Vgl. hierzu und im Folgenden: Otto Langer,Christliche Mystik im Mittelalter. Mystik und Rationalisierung – Stationen eines Konflikts, Darmstadt 2004, 279–80.