Bleibende Herausforderung für den Dialog

Verbindendes und Trennendes – Zum Verhältnis von Staat und Kirche in Europa

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Von Kardinal Antonio M. Rouco Varela

WÜRZBURG, 19. Februar 2009 (Die Tagespost.de/ZENIT.org).- Europa war nie - und auch heute nicht - ein klar umrissener geografischer Begriff. Es erscheint im Lauf der Geschichte viel eindeutiger als ein kultureller Begriff, wie Johannes Paul II. und Benedikt XVI. - sowohl in der Zeit seiner akademischen Tätigkeit als Professor und als Kardinalpräfekt der Glaubenskongregation wie auch jetzt als oberster Hirte der Kirche - immer wieder betonten. Der Name und die kulturelle Wirklichkeit Europas tauchen auf und reifen soziologisch, politisch und kirchlich immer mehr im Westen und Osten seit der Entstehung des Karolingerreiches und bestimmen entscheidend das Schicksal des europäischen Kontinents im zweiten Jahrtausend unseres christlichen Zeitalters bis heute.

Die Christenheit, welche die geistige, kulturelle und weitgehend auch verfassungsrechtliche Basis der politischen Einheit des mittelalterlichen Europas bildete, zerfiel zunächst in Osteuropa bis zur geschichtlichen Unkenntlichkeit durch den endgültigen Sieg des Osmanischen Reiches. Die moderne Entstehung des zaristischen Russlands, mit der staatskirchenrechtlichen Einrichtung des Moskauer Patriarchats, konnte diesen Verlust nie richtig aufwiegen. Die abendländische Christenheit fiel bald in eine geistige und religiöse Krise, von der sie sich nicht mehr erholen konnte, obwohl sie am Ende des 15. Jahrhunderts - also in derselben Zeit des Falls von Konstantinopel - ihre territoriale und sicherheitspolitische Vollendung durch die Eroberung Granadas durch Ferdinand und Isabella, die katholischen Könige des vereinigten Spaniens, erreicht hatte. Anfang des 16. Jahrhunderts bedrohte die lutherische Reformation Kirche und Reich bis zum Äußersten. Die politische Welt der nationalen Staaten fing an, sich über das ganze westliche Europa unaufhaltsam auszudehnen und als Napoleon versuchte, militärisch und machtpolitisch sich des alten Reiches, am Ende erfolglos, zu bemächtigen, war das „Sacrum Imperium Romanum Germanicum" nur ein Schatten seiner selbst. Die Christenheit zerfiel und damit gleichzeitig der letzte symbolische und rechtliche Rest der christlich fundierten Einheit Europas. Dahinter blieb kirchenpolitisch und staatskirchenrechtlich ein System der Beziehungen zwischen der Kirche und den neuen nationalen Staaten, welches als „Regalismus" in den europäischen katholischen Ländern - mit den Abwandlungen des Gallikanismus in Frankreich und des Josephinismus in Österreich - bekannt wurde. Eine Art Staatskirchentum beherrschte diese regalistische Praxis und Lehre des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche, jedoch nicht ohne den zähen Widerstand des Heiligen Stuhls. Der katholische „Regalismus" ging trotzdem nicht so weit, dem König einen „summum episcopatum" zuzusprechen, die Kirche in eine „Landeskirche" - im verfassungsrechtlichen Sinne des Wortes - zu verwandeln und viel weniger sich den berühmten Spruch des Herzogs von Cleve - „Dux Cliviae est Papa in territorio suo" - zu gestatten, wie es praktisch in allen Ländern der Reformation geschehen war.

Zwei Ideen verändern den Kontinent

Am Anfang des 19. Jahrhunderts veränderte sich der geistesgeschichtliche Hintergrund des Problems „Staat und Kirche" in Europa auf eine epochemachende Weise. Aus den politischen und staatsrechtlichen Umwälzungen der Revolution zum Beginn des 19. Jahrhunderts sind zwei Ideen siegreich hervorgegangen: die Idee des Nationalstaates und die Idee eines von jeder religiösen Bindung freien Staatswesens, das heißt die Idee des laizistischen Staates. Der Siegeszug des Nationalstaates hielt unangefochten bis zum europäischen Zusammenbruch im Zweiten Weltkrieg durch. Erst dann, als aus den von diesen schrecklichen Jahren hinterlassenen materiellen und geistigen Trümmern mit einer neuen politischen Kraft der nie in totale Vergessenheit geratene Europa-Gedanke erstand, konnten die ersten wahren Schritte in Richtung auf eine politische und verfassungsrechtliche Einheit Europas in den freien Ländern des Westens - und zwar unter christlichen Vorzeichen - unternommen werden. Die Früchte sind, wenn nicht ganz, so doch zusehends ausgereift.

Der laizistische Staat hatte aber seinen Lauf nicht ohne etliche Schwankungen in theoretischer und politischer Hinsicht genommen. Unter der gemäßigten Form des Liberalismus ging er nicht über die staatsrechtliche Auffassung der Staatskirchenhoheit hinaus, allerdings bei einer immer umfassenderen Verstaatlichung der Ehe, der Schule und der sozialen Dienstleistungen. In seiner radikalen Form, so wie sie sich im Frankreich der Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert - der Zeit der Dritten Republik - darstellte, versuchte der Liberalismus den Lebensraum und das Tätigkeitsfeld der Kirche ganz vom öffentlichen Bereich bis zur Aberkennung jeder juristischen Bedeutung seiner ureigenen, theologischen Verfassung auszuschließen. Die Freiheit der Kirche wurde infolgedessen auf ein Existenzminimum reduziert. Die radikalste Form des zeitgenössischen politischen Laizismus findet man allerdings in den totalitären Staaten kommunistisch-sowjetischer und national-sozialistischer Prägung, die, atheistisch inspiriert, die direkte und systematische Kirchenverfolgung nicht scheuten. In den kommunistischen Ländern in Zentral- und Osteuropa dauerte diese Situation bis zum Fall der Berliner Mauer im Jahr 1989 an.

Seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert nahm die katholische Kirche zu der neuen politischen Welt des neuzeitlichen europäischen Liberalismus Stellung, zunächst durch eine Ekklesiologie und durch einen neuen Zweig der Kirchenrechtswissenschaft, das „Ius publicum ecclesiasticum" in dem die naturrechtliche Gesellschaftslehre der rationalistischen Aufklärung theologisch mit einer apologetisch und kirchenpolitisch betonten Ausrichtung aufgenommen und bearbeitet wurde und dann in der staatskirchenpolitischen Praxis und im Hinblick auf die Auseinandersetzung um das Verständnis dessen, was die Rechte der Person und das sogenannte Recht der Wahrheit bedeuten. Das geschah durch die Aufnahme des Prinzips der Toleranz, vor allem als es darum ging, die Beziehungen zu den neuen Staaten rein staatsrechtlich oder durch den bilateralen Weg einer erneuerten Konkordatspolitik zu regeln.

Nach dem ersten Weltkrieg und noch vor dem Abschluss „der Lateran-Verträge" im Jahr 1929 und der dadurch völkerrechtlich vollzogenen Bildung des neuen Staates der Vatikan-Stadt, begann eine Zeit von neuen Konkordaten, in deren rechtstheoretischen Auffassungen allerdings die politische These der Staatskirchenhoheit noch wirksam war, wenn es auch nicht ganz offen und diffizil vertreten wurde. Der Gedanke der positiv begriffenen religiösen Freiheit war nämlich in jener wie auch immer bejahten demokratischen Rechtskultur nicht mehr zu umgehen. Die im staatsrechtlichen Rahmen der republikanischen Verfassung von Weimar unterschriebenen Konkordate mit den deutschen Ländern zeigten sich als das Paradebeispiel für die neuzeitliche Geschichte des Konkordatsrechts. In wissenschaftlichen Kreisen der damaligen Kanonistik konnte man sogar von „einer neuen Ära der Konkordate" sprechen.

Ein entscheidender Schnittpunkt in dieser neuzeitlichen Geschichte der Wiederkehr des Laizismus erfolgte mit dem Zweiten Weltkrieg und mit der sofort nachfolgenden Teilung Europas in zwei große politische Blöcke: das freie und das kommunistische Europa. Das Europa der freien demokratischen Länder entwickelte sich seinerseits verfassungsrechtlich innerhalb des als verpflichtend empfundenen und bewerteten weltpolitischen Kontextes der „Charta der Vereinten Nationen" und seiner „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte". Die nicht nur historische und existenziell-praktische, sondern auch rechtslogische Unvereinbarkeit des Laizismus mit der neuen staats- und völkerrechtlichen Dok-trin, die der Gründung der UNO zugrunde lag, war so offensichtlich, dass nicht nur der radikale Laizismus untragbar wurde, sondern auch eine restriktiv im Hinblick auf die Ausübung der religiösen Freiheit durchgeführte oder konzipierte Auffassung des Staates. Im Osten Europas, wo die Sowjetunion ihr totalitäres kommunistisches Staatsmodell gewaltsam aufzwang, scheute man sich nicht, bald zur offenen Christen- und Kirchenverfolgung überzugehen. Obwohl man mit guten akademischen, kulturellen und gesellschaftspolitischen Gründen in jenen fünfziger und sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts im Europa des wirtschaftlichen Wohlstandes von einer Wiederkehr des Naturrechtes unter verschiedenen rechtsphilosophischen und rechtstheologischen Vorzeichen sprechen konnte, muss man zugestehen, dass eine allgemeine Annahme der Naturrechtslehre als theoretische Basis des demokratischen und sozialen Rechtsstaates nie erreicht wurde. Die positivistische, rechtslogisch oder soziologisch geformte Rechts- und Staatslehre wirkte immer noch und setzte sich immer offener in der politischen, gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Debatte des letzten Drittels des vergangenen Jahrhunderts durch. Man ging infolgedessen von einer nie ganz gelungenen Wiederkehr des Naturrechts in den Jahrzehnten des freien, sozialen und rechtsdemokratischen Aufbaues Europas zu einem kräftigen Versuch einer Wiederkehr des Laizismus - und sogar wieder unter radikalen Formen - im gesellschaftlichen und politischen Leben Europas zum Beginn des 21. Jahrhunderts über.

Zwischen Apologie und Integration

Wie verhielt sich die katholische Kirche in dieser weltlich und geistlich tief bewegten zeitgeschichtlichen Periode des gegenwärtigen Europas hinsichtlich ihrer Beziehungen zum Staat?

In der geistesgeschichtlichen Haltung der katholischen Kirche vor dem Erscheinen und dem politischen und kulturellen SichDurchsetzen des Gedankens des laizistischen liberalen Staates im Verlauf des 19. Jahrhunderts bis weit in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein findet man nicht nur die durch die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Gesellschafts-, Staats- und Rechtslehre der nationalistischen Aufklärung apologetisch geprägte zeitgenössische Kanonistik und Ekklesiologie, sondern auch andere theologische und geistige Strömungen, deren kirchliche Wirkungen in den mehr äußeren Bereichen ihres Verhältnisses zum Staat und sogar zur Gesellschaft zwar nicht so sehr auffielen, doch tief in das innere, geistige und apostolische Leben der Kirche drangen. Es ist hier an allererster Stelle an die katholische Tübinger Schule zu erinnern und insbesondere an Johann Adam Möhler mit seinen Hauptwerken „Die Einheit in der Kirche" und die „Symbolik". Von hier aus verläuft ein theologisch und kirchlich gerader Weg, welcher hauptsächlich - jedoch nicht ausschließlich - über das „Römische Kolleg" und die spätere Universität Gregoriana zum Zweiten Vatikanischen Konzil führte.

In der „Einheit in der Kirche", seinem Jugendwerk (1825), geht der geniale Professor aus Tübingen von einer theologischen Sicht der Kirche aus, wo Äußeres und Inneres in ihrem Wesen aufgrund der Liebe Christi und durch die Gnade des Heiligen Geistes sich zu einer lebendigen Einheit verbinden: „Die Kirche selbst ist die real gewordene Versöhnung der Menschen durch Christus mit Gott, die eben deswegen durch Christus mit sich selbst versöhnt und durch die Liebe in ihm wie eine Einheit mit ihm, so eine Einheit unter sich selbst sind und eben deswegen darstellen. Das ist das innere Wesen der katholischen Kirche [...]. Die Kirchenverfassung folglich ist auch die Konzentration der Liebe, um in ihrer ganzen Stärke auf einzelne Glieder des großen, durch Liebe verbundenen Körpers und gegen den Geist der Welt zu wirken." Die von Geiselmann - dem größten Kenner des theologischen Denkens Möhlers - bemerkte pneumatologische Einseitigkeit seiner frühen Ekklesiologie wurde christologisch in seinem reifen ekklesiologischen Denken meisterhaft überwunden, so wie es in der „Symbolik" glänzend dargelegt wird: „So ist denn die sichtbare Kirche, von dem eben entwickelten Gesichtspunkt aus, der unter den Menschen in menschlicher Form fortwährend erscheinende, stets sich erneuernde, ewig sich verjüngende Sohn Gottes, die andauernde Fleischwerdung desselben, so wie denn auch die Gläubigen in der Heiligen Schrift der Leib Christi genannt werden." Man könnte unschwer von dieser christlich-„romantischen" Theologie der Kirche eine geistesgeschichtliche Linie ziehen, welche über Romano Guardinis „Vom Sinn der Kirche" (1922) - „Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche erwacht in den Seelen" - hinaus erkennbare theologische Spuren in dem päpstlichen Lehramt des 20. Jahrhunderts hinterlassen hat. Es genügt zum Beispiel in diesem Zusammenhang, auf die Enzykliken „Quas Primas" (1925) vom Pius XI. und „Mystici Corporis" (1943) von Pius XII. hinzuweisen. Die intellektuelle Wirkung der Möhlerschen Ekklesiologie auf die Dogmatische Konstitution „Lumen Gentium" des II. Vatikanischen Konzils lässt sich andererseits nicht leugnen. Das vom Konzil gezeichnete theologische Bild der Kirche als Mysterium, welches aus dem heilsgeschichtlichen Werk der Heiligen Dreifaltigkeit als Leib Christi und als kerygmatisch, sakramental und apostolisch verfasstes Volk Gottes hervorfließt, lässt nämlich die theologische Auffassung der Kirche als vollkommene Gesellschaft weit hinter sich.

Die methodologische Einwirkung dieser trinitarisch und christologisch fundierten Ekklesiologie des II. Vatikanums auf die theologische Grundlegung des Kirchenrechtes ließ nicht auf sich warten und infolgedessen änderten sich auch die davon betroffenen Perspektiven bei der theologischen Betrachtung der Beziehungen der Kirche zur Welt, zum Menschen in der Geschichte und auch zur politischen Gemeinschaft. Die Kirche sieht sich demzufolge eng verbunden mit der ganzen Menschheitsfamilie. „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände", lehrt die „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute". Ebenso zeigt dieselbe Konstitution, wie Christus „der neue Mensch" ist: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf"; denn nur Christus „macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung". Das Konzil lässt auch in bezeichnender Weise das in der wissenschaftlichen Terminologie und in der Amts- und Umgangssprache übliche Wort „Staat" fallen und durch einen neuen Ausdruck „politische Gemeinschaft" ersetzen. Der Titel des vierten Kapitels im zweiten Teil der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes" heißt nunmehr „Das Leben in der politischen Gemeinschaft". Es verwundert also nicht, wenn nicht nur die Konzilssprache im Bereich der Beziehungen zwischen Kirche und Staat eine auffallende Erneuerung erfuhr, sondern darüber hinaus die Sache selbst. Die Lehre erlebte auch in ihren theologischen Ausgangspunkt eine tiefgehende Änderung. Man verließ die Kategorie der „Vollkommenen Gesellschaft" als hauptkommunikatives Mittel in der wissenschaftlichen Erfassung der Ideen- und Ordnungsproblematik „Staat - Kirche" und wechselte sie stattdessen entschieden, einerseits, durch das Prinzip des Grundrechtes zur religiösen Freiheit und, andererseits, durch das Recht der Kirche, ihre pastorale Sendung voll und frei mitten in der Gesellschaft vollziehen zu dürfen.

Die Veränderungen des II. Vatikanischen Konzils

Dem kirchen- und geistesgeschichtlich epochemachenden Text begegnet man zuerst in der Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae" und dieser lautet so: „Das Vatikanische Konzil erklärt, dass die menschliche Person das Recht auf religiöse Freiheit hat. Diese Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein müssen von jedem Zwang sowohl von seiten Einzelner wie gesellschaftlicher Gruppen, wie jeglicher menschlichen Gewalt, sodass in religiösen Dingen niemand gezwungen wird, gegen sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, privat und öffentlich, als Einzelner oder in Verbindung mit anderen - innerhalb der gebührenden Grenzen - nach seinem Gewissen zu handeln. Ferner erklärt das Konzil, das Recht auf religiöse Freiheit sei in Wahrheit auf die Würde der menschlichen Person selbst gegründet, so wie sie durch das geoffenbarte Wort Gottes und durch die Vernunft selbst erkannt wird. Dieses Recht der menschlichen Person auf religiöse Freiheit muss in der rechtlichen Ordnung der Gesellschaft so anerkannt werden, dass es zum bürgerlichen Recht wird." Das Konzil präzisiert nicht in welchem Teil oder Rang der staatlichen positiven Rechtsordnung das Recht der religiösen Freiheit verankert werden muss, wohl aber reihte es sie in „die unverletzlichen Rechte der menschlichen Person" ein, so wie diese Rechte vom neueren päpstlichen Lehramt verstanden wurden, obwohl es nicht heißt, dass die Ausübung dieser Rechte auf die Freiheit von jeglichem Zwang in der staatlichen Gesellschaft als ein sittliches Freiwerden in der Suche nach der religiösen Wahrheit hinsichtlich der Gewissenspflichten gegenüber Gott ausgelegt werden dürfte. Zwei andere wegen ihrer begrifflichen und sachlichen Neuheit rechtssoziologisch und theologisch bezeichnende und maßgebende Texte findet man in der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes". Es lohnt sich, auch sie wörtlich zu zitieren: „Die Kirche, die in keiner Weise hinsichtlich ihrer Aufgabe und Zuständigkeit mit der politischen Gemeinschaft verwechselt werden darf noch auch an irgendein politisches System gebunden ist, ist zugleich Zeichen und Schutz der Transzendenz der menschlichen Person"... „Immer und überall aber nimmt sie (die Kirche) das Recht in Anspruch, in wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, ihre Soziallehre kundzumachen, ihren Auftrag unter den Menschen unbehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten einer sittlichen Beurteilung zu unterstellen, wenn die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es verlangen. Sie wendet dabei alle, aber auch nur jene Mittel an, welche dem Evangelium und dem Wohl aller je nach den verschiedenen Zeiten und Verhältnissen entsprechen." Natürlich vergisst das Konzil dabei nicht, an die gegenseitige Unabhängigkeit und Autonomie von Kirche und Staat - eben der systematische Angelpunkt des traditionellen Öffentlichen Rechts des Kirche - ausdrücklich zu erinnern und übersieht auch nicht den Dienst, den beide Institutionen, Kirche und Staat, dem gleichen Menschen in seiner persönlichen und gesellschaftlichen Berufung zu leisten haben.

Unter diesen neuen geistesgeschichtlichen und theologischen Perspektiven, die das Zweite Vatikanische Konzil eröffnete, kann man sachlich und zeitgemäß zugleich das Verbindende und Trennende im heutigen Verhältnis zwischen Staat und Kirche in Europa aus einer staats- und kirchenrechtlichen Sicht trefflicher klären und identifizieren.

Wenngleich die politischen und institutionellen Versuche, einen rechtsgültigen Rahmen für eine europäische Verfassung zu finden, bis zur Stunde nicht geglückt sind, darf man anhand des Entwurfes einer „Charta der Grundrechte der Union", so wie sie im Text des nicht gelungenen Vertrages über „eine Verfassung für Europa" von 2004 vorliegt, einen Vergleich zwischen den theologischen und kirchenrechtlichen Prinzipien der katholischen Kirche und den Norminhalten der erwähnten Charta ziehen, zumal die Reihe der in der Charta enthaltenen Grundrechte hauptsächlich „aus den gemeinsamen Verfassungstraditionen und den gemeinsamen internationalen Verpflichtungen der Mitgliedstaaten, aus der Europäischen Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten, [...] sowie aus der Rechtsprechung des Gerichtshofs der Europäischen Union und des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte" gewonnen wird.

In den zur institutionellen Ebene gehörenden Aspekten der Beziehungen zwischen Kirche und Staat ist eine grundsätzliche Einstimmigkeit zwischen den vom kirchlichen Lehramt vertretenen Positionen und den in der vorgesehenen Europäischen Grundrechts-Charta vorgeschriebenen Normen festzustellen. Die Form, wie das Grundrecht der Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit im Artikel II-70.1. geregelt wird, wonach dieses Recht jeder Person zusteht und die Freiheit umfasst, außer die Religion und Weltanschauung zu wechseln, „seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Unterricht, Bräuche und Riten zu bekennen", ist zufriedenstellend. Die religiöse Freiheit wird auch von der „Charta" in den für ihre ungehinderte Betätigung entscheidend spezifischen Feldern der Freiheit der Meinungsäußerung und Information, der Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, des Rechtes auf Bildung bekräftigt und befördert (cf. Art II-71 bis 74). Man fühlt sich sogar kirchenpolitisch und seelsorglich dadurch ermutigt, dass „die Freiheit zur Gründung von Lehranstalten unter Achtung der demokratischen Grundsätze sowie das Recht der Eltern, die Erziehung und den Unterricht ihrer Kinder entsprechend ihren eigenen religiösen, weltanschaulichen und erzieherischen Überzeugungen sicherzustellen" eindeutig gewährleistet werden.

Vier Forderungen für einen fairen Umgang

Es wäre aber zu wünschen, dass erstens in der Präambel eine Erwähnung der christlichen Tradition oder der fast allen Ländern Europas gemeinsamen christlichen Wurzeln der eigenen Geschichte und Kultur vorhanden wäre. Denn die praktische Anwendung des grundrechtlichen Gebotes der religiösen Freiheit erfordert und setzt die reale Anerkennung der historischen und aktuellen Form voraus, wie dieses Grundrecht von den Bürgern und der Gesellschaft wahrgenommen wird und wie konkret diese Form all die Bereiche des geistigen Lebens in Geschichte und Gegenwart Europas inspiriert hat, von den Kunst- und Literaturwerken bis zur Sprach- und Gedankenwelt. Das Christentum hat ohne Zweifel das gemeinsame europäische Bewusstsein maßgebend gestaltet.

Es wäre wünschenswert, dass zweitens der europäische Schutz des Grundrechtes auf religiöse Freiheit in den Mitgliedstaaten rechtlich stärker ausgebaut würde. Der Verweis für ihre Verwirklichung auf die jeweils in den einzelnen Ländern geltende Gesetzgebung, auch bei aller Anerkennung der Subsidiaritätsgrundsätze (cf. Art II-111 bis 114), lässt angesichts des mächtigen und wachsenden Einflusses des heutigen Laizismus in Europa eine gefährliche Rechtslücke offen. Diese in Bezug auf die Gesetzgebung der einzelnen Staaten womöglich eintretende Rechtsunsicherheit offenbart sich allzu deutlich in der Weise, wie das Recht, eine Ehe einzugehen und eine Familie zu gründen, geregelt wird (cf. Art II-69). Es wird nur bedingt gewährleistet, das heißt, nur unter dem Vorbehalt der diesbezüglichen einzelstaatlichen Gesetze. Es wird nicht einmal anberaumt, dass die Eheschließung und die Gründung einer Familie von ihrem Wesen her mit der religiösen Freiheit zu tun hat. Man geht allein von einer rein staatlichen und weltlichen Auffassung der Institutionen Ehe und Familie aus.

Das ausgesprochen Trennende ergibt sich allerdings bei der ethischen Beurteilung einiger von der Charta geregelten wichtigsten Grundrechte, insbesondere was das Recht auf Leben, Unversehrtheit und die soeben beurteilte Regelung des Rechts zur Ehe- und Familiengründung anbetrifft (cf. Art II-62, 63 und 69). Die Wahl der für die Sicherung dieser Rechte unmissverständlichen Wörter und Begriffe leidet an einer getarnten, vielleicht sogar an einer gesuchten ethischen und anthropologischen Zweideutigkeit. Man spricht zwar vom Menschen - jedem Menschen - als dem Träger dieser Grundrechte, aber ohne jegliche Bestimmung oder Konkretisierung des zeitlichen Anfangs und Endes des Wesens „Mensch". Angesichts der heutigen gängigen Rechtslehre und -praxis kommt dies einer grundgesetzlichen Verunsicherung aller anderen Grundrechte des Menschen gleich. Man weiß nicht, ob der Mensch von seiner Empfängnis im Mutterleib bis zu seinem natürlichen Tod ein unversehrtes Recht auf Leben hat oder nicht. Man weiß ebenfalls nicht, ob das Verbot aller oder nur einiger eugenischer Praktiken - zum Beispiel derjenigen, welche die Selektion von Menschen zum Ziel haben - gemeint und grundrechtlich abgesichert ist oder nicht. Dieselbe rechtslogische Feststellung muss man treffen bezüglich des Verbotes des Klonens von Menschen. Wurde nur das reproduktive Klonen oder überhaupt das Klonen verboten? (cf. Art II-63.2 b) und d)). Das einzige, was klar und sicher vorgesehen wird, betrifft das produktive Klonen.

Im Entwurf einer Verfassung für Europa befindet sich im Teil I, Artikel I-52, die Regelung des Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften, der man grundsätzlich aus kirchlicher Sicht zustimmen muss. Die Europäische Union nimmt sich vor, den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, ohne jede Beeinträchtigung zu achten. Damit wird das Konkordats- bzw. das bilaterale System für die rechtliche Ordnung der Beziehungen von Kirche und Staat in der Europäischen Union implizit mitbejaht. Das Gleiche geschieht mit den Bestimmungen, welche man im dritten Teil (Art. III-323 bis 328) über die völkerrechtlichen Verträge der Union mit dritten Ländern und mit den internationalen Organisationen finden kann. Ebenfalls ist die Form zu begrüßen, wie die Europäische Union die Pflege ihrer Beziehungen zu diesen Kirchen und Gemeinschaften betätigen will, nämlich „durch einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog", wobei eine Anerkennung ihrer Identität und ihres „besonderen Beitrags" versichert wird. Die Kehrseite dieser freiheitsfreundlichen Vorschriften liegt wiederum in dem Fehlen klarer rechtlicher Bestimmungen für den möglichen Fall, wo das innere Staatskirchenrecht eine Normlücke im Hinblick auf Grunderfordernisse des Rechtes auf religiöse Freiheit aufweisen würde; mehr noch, wo die reale Gefahr von Verstößen gegen diese Grundfreiheit nicht von der Hand zu weisen wäre. Die jüngste europäische Geschichte und die fortlaufende Gegenwart mit den Vorfällen und den Versuchen, die Freiheit des Lehramtes der Kirche in ihrer Verkündigung vor allem über das Recht auf Leben und über die Moral von Ehe und Familie sogar gesetzlich und gerichtlich zu beschränken, geben genügend Grund, um Alarm zu schlagen.

Es versteht sich von selbst, dass im Rahmen dieses Vortrages nur jene staats- und kirchenrechtlichen Hauptlinien berücksichtigt werden können, die den jetzigen und künftigen Staaten der Europäischen Union mehr oder weniger gemeinsam sind.

Offene Fragen bei der Gestaltung der Beziehung

Das erste und verbindende Prinzip, das bei all diesen europäischen Staaten in der Regelung ihrer Beziehung zur katholischen Kirche eindeutig hervortritt, ist die verfassungsrechtliche Anerkennung des Rechtes auf religiöse Freiheit. Die Modalitäten dieser Anerkennung mögen verschieden sein, die ethische Substanz des Grundrechtes wird trotzdem nicht betroffen. Nichtdestoweniger wiegt das soziale und kulturelle Gewicht der laizistischen Tradition heute in einigen Ländern - das klassische Beispiel liefert Frankreich - noch soviel, dass ein uneingeschränktes Bestehen der Staatskirchenhoheit in Lehre und Praxis nicht selten die öffentliche Ausübung des Rechtes auf die religiöse Freiheit seitens der Kirche erschwert. Dieser gesellschaftlich und politisch fortlebende Einfluss der laizistischen Staatslehre in mehreren Staaten der Union bedingt auch die effektiven Möglichkeiten der Kirche - nicht selten sie behindernd -, im Schul- und Medienwesen ihren Auftrag frei zu erfüllen, und zwar in Verbindung - im ersten Fall - mit dem Recht der Eltern, die religiöse und moralische Ausbildung ihrer Kinder frei zu bestimmen. Die Schwierigkeiten zeigen sich sowohl in der akademischen Regelung des Faches „Religion und Moral" im Schulbereich, wie auch in der praktischen Unmöglichkeit für die Eltern, den weltanschaulichen und pädagogischen Schultyp frei zu wählen. Die dies betreffenden verfassungsrechtlichen Normen laufen vielerorts Gefahr, in eine politische Rhetorik zu entarten. Dazu kommt die von den zuständigen Organen der europäischen Union empfohlene Einführung eines neuen, auf die sogenannte Bürgerliche Ausbildung gerichteten und alle Schüler verpflichtenden Faches, was neue Gefahren für die Eltern heraufbeschwört, welche sehen müssen, wie ihre Grundrechte bezüglich der moralischen und religiösen Erziehung ihrer Kinder immer mehr unterhöhlt werden.

Was die rechtlichen Möglichkeiten der Kirche im Hinblick auf die für die freie Erfüllung ihres pastoralen Auftrags notwendigen Finanzmittel angeht, ist die Lage sehr verschieden. In einigen europäischen Ländern hat man sie auf ein Minimum beschränkt. Außerdem fällt aus der Sicht des Rechts auf religiöse Freiheit und aus dem entsprechenden Recht der Kirche, ihre Sendung in der Gesellschaft öffentlich und frei erfüllen zu dürfen, bei den meisten Staaten der Europäischen Union besonders auf, wie das kirchliche Eherecht und sogar die kirchliche Eheschließungsform in deren Rechtsordnung oft ohne eine minimale Anerkennung irgendwelcher zivilrechtlicher Wirkung behandelt wird.

Viel positiver stellt sich die Frage der Rechtsform dar, nach der das Verhältnis von Kirche und Staat geregelt werden soll und in der Tat geregelt worden ist. Die positive Meinung darüber, dass der geschichtlichen, soziologischen und rechtlichen Größe der katholischen Kirche in ihren Beziehungen zum Staat das Völkerrecht am besten entspricht und infolgedessen an den unerlässlichen Wert des völkerrechtlichen Vertrags für die sozio-politisch richtige und ethisch gerechte Gestaltung des Verhältnisses von Staat und Kirche zu halten ist, wird in Europa, innerhalb und außerhalb der Europäischen Union, allgemein geteilt. Das alte Konkordatssystem zeigt sich nicht nur kräftig und beständig in seiner alten politischen und rechtlichen Kraft, sondern auch verjüngungs- und erneuerungsfähig. In den alten klassischen Konkordats-Staaten - Spanien, Italien und sogar Frankreich in Südeuropa und Deutschland und Österreich in Mitteleuropa - vollzog sich in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts - was teilweise in Deutschland bis zu den ersten Jahren unseres Jahrhunderts reicht - ein sehr interessanter geistesgeschichtlicher und rechtlicher Prozess der ständigen Anpassung seines Konkordatsrechtes an die neuen gesellschaftlichen und politischen Ereignisse, die in einem nicht selten überraschenden und atemberaubenden Tempo vor sich gingen und sogar die Verfassungsstruktur des Staates anrührten. So zum Beispiel in Spanien, wo mit der neuen Verfassung von 1978 das Konkordat von 1953 durch die Verträge von 1979 ersetzt wurde. Die in das Frühmittelalter zurückgehende alte Regelung des konfessionellen Staates wurde von Grund auf im Geiste der religiösen Freiheit geändert.

In Italien begann die konkordatsrechtliche Entwicklung 1984 mit der Unterzeichnung eines neuen Vertrages. Alle wichtigen Bereiche des Verhältnisses Staat - Kirche wurden umfasst. Die Entwicklung setzte sich durch einen regen Noten-Wechsel bis zum Abkommen vom 16. Juni 2000 fort.

Den lehrreichsten Fall einer zeitgerechten und zeitgemäßen Entwicklung des neuzeitlichen europäischen Konkordatsrechts findet man in Deutschland. Man wusste nicht nur das von der Weimarer Republik ererbte System der Länderkonkordate weise und klug nach der Gründung der Bundesrepublik zu erneuern, sondern man beeilte sich auch, als die Berliner Mauer fiel, die staatskirchlichen Verhältnisse in den neuen Bundesländern nach der besten Tradition des deutschen Konkordatsrechts - nicht ohne Erfolg - zu regeln.

Zum völkerrechtlichen Konkordat griffen auch europäische Staaten, die auf eine ehrwürdige, jahrhundertealte katholische Geschichte ihrer Völker zurückblicken konnten, welche trotzdem aus vielfältigen Gründen entweder nie zu einer Konkordatsschließung mit dem Heiligen Stuhl kommen konnten oder die eigene konkordatsrechtliche Tradition in der Moderne sterben ließen. Als sie sich daranmachten, ein aktuelles, dem demokratischen Rechtsstaat konformes Modell des Staatskirchenrechtes zu entwerfen, entschieden sie sich für den Weg der Verhandlungen eines bilateralen Vertrages mit dem Heiligen Stuhl. So verfuhr Portugal mit dem Konkordat vom 18. Mai 2004 und Polen mit dem zwischen der polnischen Regierung und dem Heiligen Stuhl am 29. Juni 1993 geschlossenen Konkordat.

Die Staaten, die dem Machtbereich der Sowjetunion unterstanden hatten, bemühten sich nach deren Zusammenbruch gleichfalls darum, ihre Beziehungen zur katholischen Kirche durch die Verwendung des konkordatsrechtlichen Mittels gründlich zu erneuern: In Estland mit dem Abkommen vom 23. Dezember 1998; in Ungarn mit den Verträgen vom 9. Februar 1990, vom 10. Januar 1994 und vom 20. Juni 1997; in Lettland mit der Vereinbarung vom 8. November 2000 und in Litauen mit den drei Vereinbarungen vom 5. Mai 2000.

Kurzum: In dieser von der Staats- und Rechtspraxis bekräftigten Wahl der bilateralen, im Völkerrecht verankerten rechtlichen Regelung des Verhältnisses Staat-Kirche seitens vieler europäischen Staaten befindet sich einer der wichtigsten Punkte der Konvergenz zwischen Staat und Kirche im heutigen Europa. Es handelt sich außerdem um eine politische und rechtstechnische Vorgehensweise, die weitgehend das Wohlwollen der gegenwärtigen Staats- und Rechtswissenschaft genießt. Andererseits, die Tatsache der totalen Einmütigkeit der europäischen Staaten, einschließlich der Europäischen Union selbst, darin, diplomatische Vertretungen beim Heiligen Stuhl zu unterhalten, und umgekehrt, bestätigt eindrucksvoll die Wertschätzung, welche die internationale Rechtsordnung als die geeignetste und vorzüglichste kirchen- und staatspolitische Ortung des gemeinsamen Zusammenseins und Zusammenwirkens von Kirche und Staat allerseits sich erfreut. Man muss auch zugestehen, dass die unilaterale Kirchengesetzgebung der traditionellen laizistischen und der protestantischen konfessionellen Staaten auf eine verfassungsrechtliche Sicherung eines weiten Raumes für die freie Entfaltung des inneren Lebens und des gesellschaftlichen Wirkens der katholischen Kirche bis jetzt hinzielt.

Dem mahnenden Wort des Papstes folgen

Dem formal-rechtlichen „Verbindenden", was das Verhältnis von Kirche und Staat im Europa der Gegenwart angeht, steht ein materielles, sachliches „Trennendes" entgegen, welches sich auf ein immer wachsendes Feld von Problemen ethischer, anthropologischer - das heißt „praepolitischer" - Art bezieht. Es würde den Hirten und Laien in der katholischen Kirche guttun, sich auf die scharfsinnigen und mahnenden Worte des Heiligen Vaters Benedikts XVI. über die historische Notwendigkeit eines interkulturellen und interreligiösen philosophisch und theologisch geführten Dialogs für Europa zu besinnen. Die Bedeutung dafür, dass die Laien ihre Berufung und Sendung in der Kirche und in der Gesellschaft, auf der Ebene des öffentlichen Lebens, immer glaubenstreuer und apostolisch engagierter wahrnehmen, wird immer einsichtiger.

[Gekürzte Fassung eines Vortrages, den der Vorsitzende der spanischen Bischofskonferenz beim ASG-Jahresempfang am 30.1.2009 in Düsseldorf gehalten hat; © Die Tagespost vom 19. Februar 2009]