Christlicher Humanismus

Warum es nicht stimmt, dass sich Glaube und Humanismus ausschließen

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Von Hans Otto Seitschek



WÜRZBURG, 5. Mai 2009 (Die Tagespost.de/ZENIT.org).- Der naturalistische, materialistische und meist agnostische Humanismus sieht im Menschen das Zentrum des Universums. Alles entspringt dem Menschen und soll zu seinem Nutzen sein. Normative Systeme gehen allein auf den Menschen zurück, und auch seine Naturausstattung kann der Mensch selbst verändern. Dieser Prozess endet im Post- und Transhumanismus, der sich neben biochemischem und genetischem Wissen auch Charles Darwins Evolutionstheorie zunutze macht.

Aber ist alles, was der neue Transhumanismus verspricht – eine Neuschöpfung des Menschen durch den Menschen selbst – überhaupt möglich? Das ist sehr fraglich.

Zwei wesentliche Gegenargumente sind hier zu nennen: Erstens ist der Mensch kein in sich abgeschlossenes System. Es gibt eine spezifische Offenheit des menschlichen Wesens. Und neben dem naturalistischen Humanismus gibt es zweitens auch einen christlichen Humanismus – Humanismus und Christentum müssen sich also nicht notwendig widersprechen.

Der christliche Humanismus stellt einen mittleren Weg dar. Einen Weg, der zwischen dem rein materialistischen, monistischen Humanismus – dieser geht davon aus, dass es nur eine einzige Substanz gibt – und einem rein irrationalen humanistischen Mystizismus verläuft. Der christliche Humanismus nimmt zwar den Menschen in den Blick, erkennt jedoch den Primat der göttlichen Offenbarung an.

Hier tritt ein starker Unterschied zu Darwins Evolutionstheorie auf, die er besonders in seinen Büchern „On the Origin of Species“ (Über die Entstehung der Arten) (1859) und „The Descent of Man“ (Die Abstammung des Menschen) (1871) entwickelt hat. Diese Theorie erklärt zwar treffend die Entwicklung innerhalb von Arten, die auch neue Arten hervorbringen kann, erhebt aber keinen Allerklärungsanspruch bezüglich Sein und Leben. Die Diversität der Arten geht auf Mutation des genetischen Materials zurück und auf Selektion, die den besser an die Umwelt angepassten Exemplaren einen Vorteil einräumt. Die Mutation ist nach Darwin ein „blinder“ Vorgang, der allein auf Zufall beruht. Das aufgrund seines Erbmaterials besser angepasste Exemplar hat immer einen Vorteil. Es setzt sich gegen seine schlechter angepassten Artgenossen durch und vererbt seine Genmutation weiter.

Zuerst seien einige Anmerkungen zu Darwins Theorie aus erkenntnistheoretischer Sicht gestattet: Es ist erstens keine lineare Entwicklung von Arten möglich; der Entwicklungsvorgang ist nicht vorhersagbar. Eine natürliche Teleologie, wie sie Aristoteles annimmt (unter anderem Politik, Buch I, 1252b 27–35), ist zweitens nicht möglich, da Mutation und Selektion spontan ablaufen. Drittens kann die Evolutionstheorie schwerlich Paradigmata, wie beispielsweise in der Physik, anerkennen. Die in natürlichen Vorgängen herrschende Kausalität wird in der Evolutionstheorie viertens ebenso wenig wie die Naturteleologie ausreichend berücksichtigt. Deshalb sind Erklärungslücken in Darwins Theorie unvermeidbar. Die Evolutionstheorie ist fünftens als Ganze nicht empirisch überprüfbar. Deshalb sind metaphysische Annahmen, zum Beispiel über den Ursprung von Sein und Welt, notwendig, die Darwins Ansatz unberücksichtigt lässt. Karl R. Popper bezeichnet die Evolutionstheorie deshalb zu Recht als metaphysische Theorie. Ein letztes erkenntnistheoretisches Problem besteht sechstens darin, dass es aus methodologischer Sicht schwierig erscheint, den Zufall als zentrales Prinzip einer Theorie zu wählen, wie es bei der Evolutionstheorie der Fall ist. Der Zufall wird somit quasi-transzendent und erschwert es, passende Antworten auf Fragen nach Anfang und Ende des Seins, nach dem Leben und dessen Entwicklung zu finden.

Eine weitere wichtige Frage, die durch die Evolutionstheorie unerklärt bleibt, ist die nach dem Unterschied zwischen Tier und Mensch. Viele Evolutionisten versuchen, den Menschen als eine Art unter anderen Tierarten zu erklären. Tier und Mensch sind zwar in der Tat beide Teil der Natur, aber nur der Mensch erweist sich als religiöses Wesen und bildet Kultur aus. Die Menschen müssen sich dabei ihrer Verantwortung gegenüber der Natur, der Schöpfung, bewusst werden und bleiben. Ein deutlicher Unterschied zwischen Menschen und Tieren besteht hinsichtlich der Sprachfähigkeit und der Fähigkeit, strukturiert über einen Sachverhalt nachzudenken. Tiere besitzen meist eine Stimme, um Freude oder Trauer oder eine Warnung auszudrücken, aber sie haben weder Sprach- noch Reflexionsfähigkeit. Sie diskutieren keine Streitfragen und denken nicht darüber nach. Aristoteles charakterisiert den Menschen zu Beginn seiner „Politik“ (Buch I, 1253 a1–29) als ein Lebewesen, das Sprach- und Reflexionsgabe hat, und als ein von Natur aus auf den Staat, die Polis, bezogenes Lebewesen. Nur dort kann der Mensch seine Natur verwirklichen und seine Geistbegabung adäquat einsetzen. Tiere bilden zwar auch Zusammenschlüsse, aber allein aus organisatorischen Gründen und nicht mit kulturellem Anspruch. Den Tieren fehlt, zumindest nach menschlichem Verständnis, der Sinn für das Schöne, das „Wohlgefallen ohne alles Interesse“ (Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, §§ 5 u. 6). Darwin, um auf ihn zurückzukommen, geht es nicht um den Gesamtzusammenhang von Sein und Leben. Was er zeigen will, ist, dass es natürliche Entwicklungen von biologischen Arten gibt, die den Menschen kurzerhand miteinbeziehen. Darwin kann aber nicht beweisen, dass es eine kontinuierliche Entwicklung vom Tier zum Menschen gegeben hat. Was Darwin allerdings zeigen kann, ist, dass Menschen und Tiere (Primaten) gemeinsame Vorfahren haben. Die Stelle jedoch, an der sich die Entwicklungslinien von Mensch und Tier gabeln, bleibt im Unklaren. Es hat zwar eine Evolution als natürlichen Prozess gegeben, die Arten stellen aber keine feste Größe dar. Sie befinden sich vielmehr im Fluss.

Die katholische Kirche hat Darwin und seine Theorie niemals verurteilt. In seiner Enzyklika „Humani generis“, 5 f. u. 35–37, unterstreicht Papst Pius XII. im Jahr 1950, dass Darwin in seiner Evolutionstheorie zwar eine gute Hypothese bezüglich natürlicher Prozesse aufgestellt hat, jedoch keine volle Erklärung zu einer kontinuierlichen Entwicklung des Menschen gegeben hat. Darwins Ansatz ist eine wissenschaftliche Theorie und sollte unbedingt als solche behandelt werden. Sein Ansatz darf unter keinen Umständen als Ideologie mit monistischen und pantheistischen Tendenzen, als Evolutionismus, missbraucht werden.

Nach wie vor bleiben Erklärungslücken hinsichtlich der Entwicklung des Menschen, der Anthropogenesis, bestehen. Diese Erklärungslücken könnten möglicherweise als Metaphern für die Offenheit der menschlichen Natur aufgefasst werden. Begreift sich der Mensch als Geschöpf, ist diese Offenheit auf den transzendenten Gott als Schöpfer gerichtet. Diese Offenheit nennt Max Scheler in seinem Buch „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928) „Kreatürlichkeit“. Ein Geschöpf zu sein, heißt bei weitem nicht, unfrei zu sein. Der Mensch ist frei. Gott wünscht die Freiheit des Menschen. Menschen können ihrem freien Willen gemäß entscheiden, der auf dem guten Willen beruht, durchaus im Sinne Immanuel Kants (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1795, 3. Abschnitt). Sich für eine Sache zu entscheiden, hat nichts mit Determination zu tun. Ebenso wenig wird der Mensch unfrei oder unterlegen, wenn er sich als Geschöpf Gottes begreift.

An dieser Stelle lohnt ein Blick auf die philosophischen Strömungen im 19. und 20. Jahrhundert, die Darwin begleiten oder ihm nachfolgen: die Existenzphilosophie und der Existenzialismus. Der Existenzialismus schreibt dem Menschen vor, dass er sich und seinem Leben Sinn geben soll. Nach Jean-Paul Sartre findet sich der Mensch als existent vor, noch bevor er sich Sinn geben kann: Die Existenz geht der Essenz voraus. Deshalb ist der Mensch gezwungen, sich einen Sinn zu geben. Das menschliche Sein findet sich mit dem absoluten Nichts konfrontiert. Dieses Nichts kann eine verborgene Transzendenz enthalten oder tatsächlich ein absolutes Nichts sein, an das Friedrich Nietzsche denkt, wenn er von „Nihilismus“ spricht. Aber dieser Nihilismus muss überwunden werden. „Übermenschen“ im Sinne Nietzsches müssen mit ihrem bloßen Sein und ihren selbsterschaffenen Werten den metaphysischen Leerraum füllen, den der Tod Gottes hinterlassen hat. Auch der mittlere und späte Heidegger fokussiert die scharfe Differenz zwischen Sein und Nichts. Die Menschen sind durch ihre Existenz in das Nichts hineingehalten. Noch vor Nietzsche und Heidegger fand Sören Kierkegaard einen Ausweg aus dem absoluten Nichts in der Hinwendung zu Gott als Ergebnis der Reue über ein Leben in Überfluss und ohne moralische Restriktionen. Das Gewahrwerden des absoluten Nichts ist der Grund für die Verzweiflung. Sie ist für Kierkegaard „Die Krankheit zum Tode“ (1849). Verzweiflung und religiöser Glaube sind Gegensätze. Der Glaube kann die Verzweiflung überwinden, wenn die Menschen authentisch vor Gott sind und sich nicht in der Sünde verstellen. Kierkegaard ist also bereits auf dem Weg zum christlichen Existenzialismus, einer Vorform des christlichen Humanismus.

Die Bücher von Maurice Blondel (LAction, 1893) und Gabriel Marcel (Journal métaphysique, 1927 sowie Homo viator, 1945) zeigen deutlich, dass es eine christliche Variante des Existenzialismus gibt: Der Mensch muss seinem Leben zwar Sinn verleihen, dieser Sinn ist jedoch klar an Gott orientiert. Er ist das höchste Ziel für den Menschen, da er Schöpfer von allem und jedem ist. Der christliche Existenzialismus steht jedoch in der Gefahr, in einen reinen Personalismus abzugleiten, wenn allein der Personbegriff in den Mittelpunkt rückt. Jacques Maritain schließlich, der dem Neuthomismus entscheidende Impulse verliehen hat, verfasste mit „Humanisme intégral“ 1936 ein Buch, das in deutscher Übersetzung den Titel „Christlicher Humanismus“ (1950) trägt. Maritain stellt unter Beweis, dass ein Humanismus mit christlichem Antlitz möglich ist. Die Menschen sind ihm zufolge ihrem Wesen nach auf die Transzendenz, den dreifaltigen christlichen Gott, verwiesen, der die Liebe selbst ist (1. Joh 4, 8 u. 16). Der christliche Humanismus hat mehr noch als der christliche Existenzialismus Auswirkungen auf die Lebensführung und die menschliche Praxis. Ähnlich wie Blondel räumt Maritain der menschlichen Handlung einen zentralen Platz in seiner Konzeption ein. Die christlich-demokratische Bewegung in Europa findet hier einen ihrer Ausgangspunkte. Die Basis des christlichen Humanismus bildet nach der göttlichen Offenbarung und neben dem Naturrecht sowie der christlichen Ethik das christliche Personkonzept. Über Maritain hinaus stärken auch der katholische Konvertit Gilbert K. Chesterton in seinen Büchern „Eugenics and other Evils“ (1917) und „The Everlasting Man“ (1925) sowie der anglikanische Konvertit Clive S. Lewis in „The Abolition of Man“ (1943) das christliche Personkonzept. Auch Romano Guardini orientiert sich in seiner Abhandlung „Die Annahme seiner selbst“ (1959) am christlichen Personkonzept.

Ist der Mensch nun von einer „Offenheit“ zum Transzendenten gekennzeichnet? Kann sich der christliche Humanismus gegen den Darwinismus durchsetzen? Die Antwort liegt in der Tat im Personkonzept begründet, das bei Boethius und Thomas von Aquin grundgelegt ist. Wenn von der Naturteleologie auszugehen ist, dann ist das höchste Ziel für den Menschen sein Schöpfer, also Gott. Er ist das erste Prinzip, wie es bereits bei Aristoteles im XII. Buch seiner „Metaphysik“ heißt. Will der Mensch nun seinem Wesen gemäß handeln und ein moralisches und geglücktes Leben führen, sollte er sich als „Imago Dei“, Gottes Ebenbild, an diesem höchsten Prinzip orientieren, das sich in Christus offenbart hat. Robert Spaemann hebt die Bedeutung der Naturteleologie in seinem Buch „Natürliche Ziele“ (2005) hervor und unterstreicht ihre Relevanz für den christlichen Personbegriff. In seinem Buch „Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ,etwas‘ und ,jemand‘“ (1996, u. ö.) entfaltet Spaemann einen Personbegriff, der auf der gegenseitigen Anerkennung der Menschen als Personen untereinander beruht. Eine abschließende Definition von „Person“ ist demnach nicht möglich. Dies ist womöglich auch ein Hinweis auf die prinzipielle Offenheit des Menschen als Person.

Der christliche Humanismus findet also seine rationale Begründung in der Natur des Menschen als Person. Die menschliche Natur ist aber durch die Erbsünde verwundet. Sie kann nur im Kreuzesopfer Christi Erlösung finden, wenn sie Christus im Glauben annimmt und ihm nachfolgt. Die Bruchlinie zwischen christlichem Humanismus und Darwins Evolutionstheorie verläuft also entlang des Begriffs der Teleologie: Darwin hat einen falschen Begriff von Teleologie. Er denkt eine „blinde“ Quasi-Teleologie, die sich im natürlichen Prozess der Evolution als Mutation und Selektion manifestiert, ohne ein festes, immer gleiches Ziel im Blick zu haben. Dies kann keine ernst gemeinte Teleologie sein, wie sie beispielsweise bei der Entwicklung einer Pflanze festzustellen ist. Als Basis für die Naturteleologie kann die DNA angesehen werden, da in ihr alle organischen Prozesse angelegt und vorgeformt sind. Der christliche Humanismus erkennt nun in Gott ein klares und unverrückbares Ziel des teleologischen Prozesses an. Fasst man die Evolution als wirklich teleologischen, also zielgerichteten Prozess auf, eröffnet sich in der Folge die Möglichkeit, diesen Prozess als Auswirkung der göttlichen Schöpfung anzuerkennen.

Christen und atheistische Humanisten reagieren auf dieselbe Realität, jedoch in unterschiedlicher Art und Weise. Christen betrachten alles im Lichte des Glaubens und in der Gegenwart Gottes. Der christliche Humanismus begreift sich also als Humanismus mit menschlichem Antlitz, das emporblickt zum dreifaltigen Gott.

[Dr. Hans Otto Seitschek ist wissenschaftlicher Assistent am Guardini-Lehrstuhl der Ludwig-Maximilians-Universität. Er arbeitet an einem Habilitationsprojekt zum Thema „Vom Werden der Religionsphilosophie. Eine Perspektive“; Der Text ist die gekürzte Version eines Vortrags, der am 7. April an der Universität Belgrad gehalten wurde; © Die Tagespost vom 2. Mai 2009]