Der hl. Ambrosius und der Glaube an die Eucharistie

P. Raniero Cantalamessa, OFMCap - Dritte Fastenpredigt 2014

Vatikanstadt, (ZENIT.org) | 715 klicks

Am heutigen Freitagvormittag hielt Pater Raniero Cantalamessa OFMCap, Prediger des Päpstlichen Hauses, in der Kapelle Redemptoris Mater die dritte traditionelle Fastenpredigt für den Papst und die Kurie.

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1. Die Reflexion über die Sakramente

Neben der Kirche ist ein zweites Thema, bei dem man im Übergang von den griechischen zu den lateinischen Kirchenvätern einen Fortschritt erkennt, die Reflexion über die Sakramente. Bei den griechischen Vätern fehlt eine Definition der Sakramente an sich, also des Begriffs der Sakramente, obwohl sich schon hervorragende Gedanken über einzelne Sakramente finden, zum Beispiel über die Taufe, die Krankensalbung, die Eucharistie.[1]

Der Begründer der Sakramententheologie – jenes Interessengebiets, das dann ab dem 12. Jahrhundert als „De Sacramentis“ bezeichnet werden wird – ist wieder einmal Augustinus. Doch schon Ambrosius greift mit seinen zwei Reihen von Reden „Über die Sakramente“ und „Über die Mysterien“ dieses Thema vorweg, allerdings ebenfalls noch, indem er die Sakramente einzeln behandelt, ohne nach den gemeinsamen Prinzipien aller Sakramente zu fragen, d.h. nach der Rolle des Priesters, nach Materie und Form der Sakramente und nach der Art, wie sie die Gnade bewirken.

Warum wählen wir dann Ambrosius zum Lehrer, der uns in ein sakramententheologisches Thema wie das der Eucharistie einführen soll, dem die heutige Meditation gewidmet ist? Weil Ambrosius mehr als alle anderen dazu beigetragen hat, dass der Glaube an die Realpräsenz Christi in der Eucharistie Fuß fassen konnte, und weil er die Grundlagen für die spätere Lehre der Transsubstantiation legte. Im „De Sacramentis“ schreibt er:

„Bevor die sakramentalen Worte gesprochen werden, ist dieses Brot nur Brot. Bei der Wandlung wird das Brot zum Leibe Christi. […] Durch welche Worte geschieht diese Wandlung, und von wem kommen diese Worte? […] Wenn dieses ehrwürdige Sakrament sich erfüllt, benutzt der Priester nicht mehr seine eigenen Worte, sondern die Worte Christi. Daher ist es das Wort Christi, das dieses Sakrament geschehen lässt.“[2]

In seinem anderen Werk, „Über die Mysterien“, wird dieser eucharistische Realismus sogar noch deutlicher:

„Soll das Wort Christi, das die Macht besaß, aus dem Nichts heraus Dinge zu erschaffen, die es zuvor nicht gab, nicht auch die Macht besitzen, ein Ding, das es bereits gibt, in etwas anderes zu verwandeln? […] Dieser Leib, den wir am Altar herstellen (conficimus), ist derselbe Leib, der von der Jungfrau geboren wurde. […] Er ist gewiss das wahre Fleisch Christi, das gekreuzigt und begraben wurde; es ist daher wahrlich das Sakrament seines Leibes. […] Jesus selbst, der Herr, verkündet: ‚Dies ist mein Leib‘. Vor dem Segen der himmlischen Worte trägt es den Namen eines Gegenstandes; nach der Wandlung ist es sein Leib.“ [3]

Bezüglich dieses Punktes setzte sich die Autorität des heiligen Ambrosius in der späteren Entwicklung der kirchlichen Lehre gegen die von Augustinus durch. Letzterer glaubt gewiss auch an die Realpräsenz Christi in der Eucharistie, doch betont er, wie wir in der vorigen Meditation gesehen haben, vor allem die symbolische und kirchliche Bedeutung dieses Sakraments. Manche seiner Schüler werden so weit gehen, zu behaupten, die Eucharistie „mache“ nicht nur die Kirche, die Eucharistie „sei“ die Kirche: „Den Leib Christi essen ist nichts anderes, als zum Leib Christi zu werden.“[4] Als Reaktion auf die Irrlehre Berengars von Tours, der die Präsenz Jesu in der Eucharistie als etwas rein Symbolisches betrachtete, werden die kirchlichen Denker im Mittelalter eine Debatte auslösen, in der die Worte des Ambrosius eine wichtige Rolle haben werden. Der heilige Thomas von Aquino beruft sich in seiner „Summa“ an erster Stelle auf Ambrosius, um die These der Realpräsenz zu stützen.[5]

Die Bezeichnung „mystischer Leib Christi“, die in den frühen Jahrhunderten auf die Eucharistie angewandt wurde, wird nun immer mehr auf die Kirche bezogen, während der Ausdruck „wahrer Leib“ der Eucharistie vorbehalten wird[6]. Diese bemerkenswerte Umpolung markiert gewissermaßen den Sieg des ambrosianischen Erbes über das Erbe des Augustinus. Worte wie die der Hymne „Ave verum“, in denen der eucharistische Leib Christi als „wahrer Leib, von der Jungfrau Maria geboren, am Kreuz geopfert, aus dessen Seite Wasser und Blut flossen“ angesprochen wird, klingen, als seien sie unmittelbar aus den Schriften des Ambrosius entlehnt.

Den Unterschied zwischen den beiden Betrachtungsweisen können wir so zusammenfassen: Von den drei Leibern Christi – dem geschichtlichen Leib Jesu, der von Maria geboren wurde, dem eucharistischen Leib und dem kirchlichen Leib – verbindet Augustinus besonders den zweiten und dritten eng miteinander, also den eucharistischen und kirchlichen, und unterscheidet sie vom geschichtlichen Leib Jesu; Ambrosius hingegen vereint und identifiziert geradezu miteinander den ersten und den zweiten, also den geschichtlichen und den eucharistischen Leib Christi, und unterscheidet sie vom dritten, d.h. vom kirchlichen Leib.

Auf diesem Weg hätte man auch zu weit gehen und in einen übertriebenen Realismus fallen können, fast als seien der Leib und das Blut Christi – wie eine gegen Berengars Häresie gerichtete Formel besagt – sinnlich wahrnehmbar auf dem Altar zugegen und könnten „wirklich und wahrhaftig von den Händen des Priesters berührt, gebrochen und zwischen den Zähnen der Gläubigen zerkaut werden.“[7]Aber das Mittel gegen diese Gefahr lag schon in der Definition des Begriffs „Sakrament“ begründet, die in der Theologie inzwischen klar war. Die eucharistische Realpräsenz ist nicht physisch, sondern eben sakramental, das heißt durch Zeichen vermittelt, in diesem Fall durch das Brot und den Wein.

2. Eucharistie und jüdische Beracha

Wenn die Betrachtungen des Ambrosius irgendeinen Mangel aufweisen, dann ist es das Fehlen jeglichen Hinweises auf das Wirken des Heiligen Geistes bei der Entstehung des Leibes Christi auf dem Altar. Als Urheber der Wandlung werden allein die Worte Christi betrachtet, die der Priester wiederholt. Sie sind für Ambrosius „schaffende Worte“, also Worte die nicht lediglich eine existierende Wirklichkeit benennen, sondern die Wirklichkeit die sie bezeichnen zugleich auch selbst schaffen, etwa wie die Worte „Es werde Licht!“ in der Schöpfungsgeschichte. Diese Einstellung hat sich auf die geringe Bedeutung ausgewirkt, die in der lateinischen Liturgie der Epiklese des Heiligen Geistes zukommt, die umgekehrt in den orientalischen Liturgien ebenso grundlegend wichtig ist, wie die Worte der Konsekration.

In dieser Hinsicht haben die neuen eucharistischen Hochgebete deutlich gemacht, was im römischen Kanon nur impliziert wurde. „Schenke, o Gott, diesen Gaben Segen in Fülle“ bedeutet im Grunde genommen nichts anderes als: „Sende deinen Geist auf diese Gaben herab und heilige sie.“ Vielleicht wäre es gut gewesen, wenn schon bei der Übersetzung des römischen Kanons aus dem Lateinischen der Inhalt dieses Gebets verdeutlicht worden wäre, damit diesem ehrwürdigen Gebet nicht eine klare Epiklese des Heiligen Geistes fehlte.

Doch gibt es noch eine weitere Verständnislücke, die uns heute allmählich bewusst wird und die nicht Ambrosius allein und auch nicht nur die lateinischen Kirchenväter betrifft, sondern das Verständnis des eucharistischen Mysteriums in seiner Gesamtheit. An diesem Beispiel sieht man deutlich, wie das Studium der Kirchenväter uns nicht nur hilft, alte Weisheitsschätze wiederzuentdecken, sondern auch, uns dem Neuen zu öffnen, das aus der Geschichte aufkommt; uns nicht nur an ihren Lehren zu orientieren, sondern uns auch ihre Methode anzueignen, die darin bestand, alle Mittel und alles Wissen, das in ihrem kulturellen Umfeld verfügbar war, in den Dienst des Wortes Gottes zu stellen.

Das neue Mittel, über das wir heute für ein besseres Verständnis der Eucharistie verfügen, ist die Wiederannäherung zwischen Christen und Juden. Seit den Anfängen der Kirche haben verschiedene geschichtliche Umstände dazu geführt, dass die Unterschiede zwischen der christlichen und der jüdischen Religion immer stärker betont und hervorgehoben wurden und die beiden schließlich als entgegengesetzt betrachtet wurden, wie schon bei Ignatius von Antiochien[8]. Sich von den Juden zu unterscheiden – im Datum des Osterfests, in den Fastentagen, und in vielen anderen Dingen – wurde zu einer Art Leitmotiv. Und Nähe zum Judentum wurde zum Vorwurf, den man gegen seine Gegner oder gegen die Ketzer richtete.

Was die Eucharistie betrifft, so hat heute das neue Klima des Dialogs mit dem Judentum eine bessere Kenntnis der jüdischen Wurzeln dieses Sakraments ermöglicht. So, wie man das christliche Osterfest nicht ganz begreifen kann, ohne es als Vollendung des jüdischen Passahfestes zu betrachten, so versteht man auch die Eucharistie nicht zur Gänze, ohne sie als Vollendung der Worte und Handlungen zu betrachten, die die Juden während ihrer rituellen Mahle befolgten. Selbst der Name „Eucharistie“ ist weiter nichts als die Übersetzung des hebräischen Wortes Beracha, das das Segen- und Dankgebet bezeichnet, welches bei diesem Mahl gesprochen wurde. Ein erstes wichtiges Ergebnis dieses Umbruchs ist, dass kein seriöser Historiker heute mehr die These vertritt, die christliche Eucharistie könne im Licht des rituellen Abendmahls erklärt werden, das in manchen hellenistischen Mysterienkulten existierte; eine Behauptung, die sich mehr als hundert Jahre lang gehalten hat.

Die Kirchenväter übernahmen die Heilige Schrift der Juden, nicht jedoch ihre Liturgie, zu der sie seit der Trennung der Kirche von der Synagoge keinen Zugang mehr hatten. Deshalb benutzten sie für die Eucharistie Sinnbilder, die sie aus der Schrift entlehnten – das Osterlamm, das Opfer Isaaks und Melchisedechs, das Manna –, nicht jedoch den liturgischen Kontext, durch den das jüdische Volk dieser Dinge gedachte und der aus dem rituellen Mahl bestand, das einmal jährlich als Ostermahl (am Sederabend) und einmal wöchentlich in der Synagoge begangen wurde. Der erste Name, mit dem die Eucharistie im Neuen Testament bezeichnet wird, findet sich bei Paulus und lautet „Herrenmahl“ (kuriakon deipnon) (1 Kor 11,20), was eine klare Anspielung auf das rituelle Mahl der Juden ist, von dem es sich aber durch den Glauben an Jesus Christus differenziert.

Diese Perspektive übernimmt auch Benedikt XVI., wenn er im zweiten Band seiner Trilogie über Jesus von Nazareth über den Ursprung der Eucharistie schreibt. Indem er sich der heute unter Fachleuten vorherrschenden Meinung anschließt, übernimmt er die Chronologie des Johannes, wonach das letzte Abendmahl Jesu kein Ostermahl, sondern ein feierliches Abschiedsmahl war. Wie Louis Bouyer, glaubt auch Benedikt XVI., dass man „den Ursprung der christlichen Eucharistie, d.h. ihres Kanons, auf die jüdische Beracha zurückführen“ kann[9].

Aus verschiedenen kulturellen und geschichtlichen Gründen hat man ab der Scholastik versucht, die Eucharistie im Licht der Philosophie zu erklären, besonders unter Beachtung der aristotelischen Begriffe von Substanz und Akzidenz. Auch das war ein Versuch, das Wissen der Zeit in den Dienst des Glaubens zu stellen, und geschah deshalb ganz im Geist der Kirchenväter. Wir heute müssen dasselbe tun, indem wir diesmal unser neues geschichtliches und liturgisches Wissen verwerten.

Indem ich mich auf einige Studien stütze, die in dieser Richtung unternommen wurden – vor allem die von L. Bouyer[10] – will ich jetzt zeigen, welch ein lebhaftes Licht auf die christliche Eucharistie fällt, wenn wir die Berichte der Evangelien über ihre Einsetzung vor dem Hintergrund dessen betrachten, was wir über das rituelle Mahl im Judentum wissen. Die Neuheit der Geste Jesu wird dadurch nicht gemindert, sondern gesteigert werden.

3. Was in jener Nacht geschah

Ein Text, der die enge Beziehung zwischen der jüdischen Liturgie und dem christlichen Abendmahl deutlich macht, ist die „Didache“. Dieses Werk ist nichts weiter, als eine Sammlung von Gebeten, die in der Synagoge üblich waren, nur mit dem gelegentlichen Zusatz: „durch deinen Diener Jesus Christus“; ansonsten ist der Text identisch mit der Liturgie der Synagoge. Der Ritus der Synagoge setzte sich aus einer Reihe von Gebeten zusammen, die „Beracha“ genannt wurden. Dieses Wort wurde griechisch mit „Eucharistia“ übersetzt. Die Beracha fasst die Spiritualität des Alten Bundes zusammen und ist die dankende und lobpreisende Antwort Israels auf das Wort der Liebe, das Gott an sein Volk gerichtet hat.

Die rituelle Handlung, die Jesus befolgte, als er die Eucharistie einsetzte, begleitete alle Mahlzeiten der Juden; doch nahm sie beim gemeinsamen Mahl in der Familie oder der Gemeinschaft am Sabbat und an Feiertagen eine besondere Bedeutung an. Zu Beginn der Mahlzeit nahmen alle Anwesenden reihum einen Weinkelch in die Hand und sprachen, bevor sie ihn an den Mund führten, einen Segensspruch, den die heutige Liturgie uns fast wörtlich beim Offertorium wiederholen lässt: „Gepriesen bist du, Herr unser Gott, König der Welt, der uns diese Frucht des Weinstocks gegeben hast.“ Das war der erste Weinkelch.

Doch konnte das Mahl erst wirklich beginnen, wenn das Oberhaupt der Familie oder der Gemeinde das Brot brach, das an alle Teilnehmer ausgeteilt wurde. Tatsächlich nimmt auch Jesus gleich nach den einleitenden Worten das Brot in die Hand, spricht den Lobpreis, bricht das Brot und teilt es an seine Jünger aus, wobei er sagt: „Nehmt und esst; das ist mein Leib.“ Hier wird das Ritual, das nur eine Vorbereitung war, zur Wirklichkeit. Nach der Segnung des Brotes, die als allgemeiner Segen für die ganze Mahlzeit angesehen wurde, wurden die verschiedenen Gänge serviert, aus denen das Mahl zusammengestellt war.

Wenn die Ursprünge der Eucharistie auf das rituelle Mahl der Juden zurückgehen, dann wird die Frage, ob das Passahfest auf den Gründonnerstag oder auf den Karfreitag fiel, zur Nebensache. Jesus hat die Eucharistie mit keinem Element verbunden, das ausschließlich zum Passahmahl gehört (abgesehen vom Problem des Datums fehlt auch jeder Hinweis auf den Verzehr des Lammes und der bitteren Kräuter), sondern nur mit den Riten des Alltags: dem Brechen des Brots zu Beginn und dem großen Dankgebet zum Abschluss der Mahlzeit. Dass das letzte Abendmahl den Charakter eines Passahmahls trägt ist unleugbar, doch hat dies nichts mit diesen Überlegungen zu tun und erklärt sich allein aus der Beziehung, die Jesus zwischen der Eucharistie („mein Blut, das für viele vergossen wird“) und seinem Tod am Kreuze herstellt. Dort erst verwirklicht sich nach Johannes die Figur des österlichen Opferlamms, „an dem kein Gebein zerbrochen wird“ (vgl. Joh 19,36).

Doch wenden wir uns wieder dem jüdischen Ritual zu. Wenn das Mahl zu Ende geht und alle Speisen verzehrt worden sind, dann sind die Teilnehmer des Mahls bereit für die große rituelle Handlung, die es abschließt und ihm seinen tiefen Sinn verleiht. Alle waschen sich die Hände, wie zu Beginn des Mahls. Es war Vorschrift, dass dem Familienoberhaupt das Wasser vom jüngsten unter den Anwesenden gereicht wurde; vielleicht war es Johannes, der es Jesus reichte. Doch statt sich bedienen zu lassen, gibt der Meister ein Beispiel an Demut und wäscht seinen Jüngern die Füße. Danach nimmt er einen Kelch, der mit Wasser verdünnten Wein enthält, und lädt alle ein, die drei Dankgebete zu sprechen: das erste für Gott den Schöpfer, das zweite für den Auszug aus Ägypten, das dritte, weil Gott in der Gegenwart sein Wirken fortsetzt. Nach dem Gebet ging der Kelch von Hand zu Hand, und jeder trank daraus. Das war der alte Brauch, den Jesus im Laufe seines Lebens so oft erfüllt hat.

Lukas berichtet, dass Jesus nach dem Abendmahl den Kelch nahm und sagte: „Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird.“ Etwas ganz Entscheidendes geschieht im Augenblick, da Jesus der Formel des Dankgebets, also der jüdischen Beracha, diese Worte hinzufügt. Jenes Ritual war ein sakrales Mahl, durch das man einen rettenden Gott feierte und ihm dafür dankte, dass er sein Volk erlöst hatte und mit ihm einen Bund der Liebe eingegangen war, der durch das Blut eines Opferlamms besiegelt worden war. Beim täglichen Mahl pries man Gott für diesen Bund; doch nun, da Jesus beschließt, als das wahre Opferlamm sein Leben für die Seinen hinzugeben, erklärte er diesen alten Bund, den alle durch die gemeinsame liturgische Handlung feierten, für beendet.

Mit wenigen, einfachen Worten bietet und besiegelt Jesus in diesem Moment mit den Seinen den neuen, ewigen Bund in seinem Blut. Als Jesus diesen Kelch nahm, war es, als sagte er: „Bisher habt ihr immer, wenn ihr dieses rituelle Mahl begangen habt, der Liebe Gottes gedacht, der euch aus Ägypten herausgeführt hat. Ab heute werdet ihr, wenn ihr das wiederholt, was wir heute Abend zusammen gemacht haben, nicht mehr an die Befreiung aus einer materiellen Knechtschaft denken, die im Blut eines Tieres besiegelt wurde, sondern ihr werdet es zu meinem Gedächtnis tun und an den Sohn Gottes denken, der sein Blut hingibt, um euch von euren Sünden zu befreien. Bisher habt ihr normale Speisen verzehrt, um eine materielle Befreiung zu feiern; ab jetzt werdet ihr mich verzehren, eine göttliche Speise, die für euch geopfert wurde, und ihr werdet dadurch mit mir eins werden. Ihr werdet mich essen und mein Blut trinken, im selben Augenblick, da ich mich für euch opfere. Das ist der neue und ewige Bund in meiner Liebe.“

Indem er die Worte „Tut dies zu meinem Gedächtnis“ spricht, verleiht Jesus seiner Gabe eine unermessliche Tragweite. Die Blickrichtung ändert sich, von der Vergangenheit weg in die Zukunft. Alles, was er bisher beim Abendmahl getan hat, wird in unsere Hände gelegt. Durch die Wiederholung seiner Gesten erneuert sich jenes zentrale Ereignis der Menschheitsgeschichte, das sein Tod für die Welt ist. Die Gestalt des Opferlamms wird am Kreuz zum Ereignis und wird uns im Abendmahl als Sakrament überreicht, das heißt als ewiges Gedächtnis dieses Ereignisses. Das Ereignis fand ein einziges Mal (semel) statt (vgl. Hebr 10,12); das Sakrament wiederholt sich, sooft wir wollen (quotiescumque) (vgl. 1 Kor 11,26).

Die Idee des „Gedenktags“ übernimmt Jesus vom jüdischen Ritual des Sabbats und der Feiertage, im Sinne von Exodus 12,14. Sie beinhaltet das ganze Wesen der heiligen Messe, ihre Theologie, ihren tiefen Sinn für unser Heil. Der biblische Gedenktag ist viel mehr als nur die Feier einer Erinnerung, die sich auf ein Ereignis der Vergangenheit bezieht. Durch ihn wird außerhalb des Geistes des Betenden eine Wirklichkeit ins Leben gerufen, die für sich selbst besteht und nicht der Vergangenheit angehört, sondern in der Gegenwart existiert und wirkt und in der Zukunft fortfahren wird, zu wirken. Der Gedenktag, der bisher ein Unterpfand der Treue war, die Gott zu seinem Volk hält, wird jetzt zum gebrochenen Leib und vergossenen Blut des Gottessohnes; er ist ein vergegenwärtigter (also wieder in die Gegenwart gerückter) Kalvarienberg, für immer und für alle.

Hier entdecken wir den Sinn und Wert der Worte des Ambrosius, und in stärker vollendetem Maß der späteren Theologen der Scholastik und des Konzils von Trient, über die „wahre, reelle und substanzielle“ Präsenz Christi in der Eucharistie.[11] Denn nur so ist es möglich, dem „Gedächtnis“ Jesu seinen objektiven Wert als absolutes Geschenk zu erhalten, das an keine Bedingungen gebunden ist und von nichts abhängt, auch nicht vom Glauben des Menschen, der es empfängt.

4. Unsere Unterschrift auf dem Geschenk

Welche Rolle kommt uns selbst in diesem menschlich-göttlichen Drama zu, von dem wir eben berichtet haben? Unsere Meditation über die Eucharistie muss uns dazu führen, genau diese Frage zu beantworten. Denn unseretwegen, um uns in seine Aktion einzubinden, hat Jesus aus seiner Gabe ein „Sakrament“ gemacht.

In der Eucharistie geschehen zwei Wunder. Eines ist jenes, das Brot und Wein in Leib und Blut Christi verwandelt. Das zweite ist jenes, das aus uns selbst ein lebendes Opfer macht, das Gott gefällt, und uns mit dem Opfer Christi vereint, nicht als bloße Zuschauer, sondern als Mitwirkende. Im Offertorium haben wir Brot und Wein dargebracht; zwei Dinge, die für Gott selbstverständlich keinen Wert an sich hatten. Durch die Konsekration verleiht ihnen Christus jenen Wert, den ich meiner Gabe nicht verleihen kann. In diesem Augenblick verwandeln sich Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, der sich durch einen Akt höchster Liebe zum Vater dem Tod übergibt.

Das also ist geschehen: Meine armselige, wertlose Opfergabe hat sich in das vollkommene Opfer für den Vater verwandelt. Jesus gibt sich im Brot und im Wein nicht nur selbst hin; er nimmt auch uns und verwandelt uns (im mystischen, nicht im reellen Sinn) in sich selbst; er verleiht auch uns den Wert, den seine Liebesgabe für den Vater besitzt. In jenem Brot und jenem Wein sind auch wir; „In dem was sie opfert, opfert die Kirche sich selbst“, schreibt Augustinus [12].

Ich möchte mithilfe eines menschlichen Beispiels zusammenfassen, was in der Feier der Eucharistie geschieht. Stellen wir uns eine große Familie vor, zu der auch ein Sohn gehört, der Erstgeborene, der seinen Vater über alle Maßen liebt und verehrt. Zum Geburtstag will er ihm ein kostbares Geschenk machen. Doch bevor er es dem Vater überreicht, bittet er insgeheime alle seine Brüder und Schwestern darum, ihre Unterschrift mit auf das Geschenk zu setzen. So erhält der Vater das Geschenk als ein Zeichen der Liebe aller seiner Kinder, auch wenn in Wirklichkeit nur einer den Preis dafür gezahlt hat.

Das ist es, was während des eucharistischen Opfers geschieht. Jesus liebt und verehrt den himmlischen Vater über alle Maßen. Ihm will er täglich, bis ans Ende aller Zeiten, das kostbarste Geschenk machen, das man sich denken kann, nämlich sein eigenes Leben. In der heiligen Messe fordert er alle seine „Brüder“ dazu auf, ihre Unterschrift auf dieses Geschenk zu setzen, damit Gottvater es als ein Geschenk aller seiner Kinder erhalte, obwohl nur einer den Preis für dieses Geschenk bezahlt hat. Und welch ein Preis!

Unsere Unterschrift: Das sind die wenigen Tropfen Wasser, die im Kelch zum Wein gemischt werden; vor allem aber ist unsere Unterschrift, wie Augustinus erklärt, das Amen der Gläubigen zur Kommunion: „Sagt Amen zu dem, was ihr seid, und bejaht es dadurch. Denn man sagt dir: ‚Der Leib Christi‘, und du wirst antworten: ‚Amen‘. Sei ein Glied des Leibes Christi, damit dein Amen wahr ist… Seid das, was ihr seht und empfangt das, was ihr seid“[13]. Die ganze eucharistische Ekklesiologie des Augustinus, von der wir letzte Woche gesprochen haben, findet hier ihr Betätigungsfeld. Wenn man auch nicht sagen kann, dass die Eucharistie die Kirche „ist“ (wie manche Schüler von Augustinus behaupteten), so kann und muss man doch sagen, dass die Eucharistie die Kirche „macht“.

Wir wissen, dass jeder, der etwas unterschrieben hat, sein Wort auch einhalten muss. Das bedeutet, dass auch wir, wenn wir aus der Messe kommen, aus unserem Leben ein Geschenk der Liebe für den Vater und unsere Brüder machen müssen. Auch wir müssen im Geiste zu unseren Mitmenschen sagen: „Nehmt und esst; das ist mein Leib.“ Nehmt meine Zeit, meine Fähigkeiten, meine Aufmerksamkeit. Nehmt auch mein Blut, das heißt mein Leid, all das, was mich demütigt und meine Kräfte einschränkt; selbst meinen leiblichen Tod. Ich will, dass mein ganzes Leben, wie das Leben Christi, gebrochenes Brot und vergossener Wein für die anderen sei. Ich will aus meinem ganzen Leben eine Eucharistie machen.

Ich habe die „Didache“ erwähnt, als einen Text, der den Übergang von der jüdischen zur christlichen Liturgie markiert. Wir wollen diese Meditation mit einem Gebet aus diesem Text beenden, das zahlreiche spätere eucharistische Gebete inspiriert hat:

„Wie dieses gebrochene Brot auf den Hügeln zerstreut war, und zusammengebracht eins geworden ist, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich. Denn dein ist die Herrlichkeit und die Kraft durch Jesus Christus in Ewigkeit.“ Amen.

[Aus dem Italienischen übersetzt von Alexander Wagensommer]

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FUSSNOTEN

[1] Vgl. J. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, cit., S. 415 ff.

[2] Ambrosius, De sacramentis, IV,14-16.

[3] Ambrosius, De mysteriis, 52-53.

[4] Wilhelm von Saint-Thierry, PL 184, 403.

[5] Vgl. S. Th., III, q. LXXV. aa. 1 ss.

[6] Diesen Vorgang beschreibt H. de Lubac, in Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age, Aubier, Paris 1949.

[7] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, Nr. 690.

[8] Ignatius von Antiochien, Brief an die Magnesier, 10,3.

[9] J. Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Band II, S. 132-163; vgl. auch L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Desclée, Tournai 1966.

[10] Außer dem schon erwähnten Buch von L. Bouyer, vgl. A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne 1953;  L. Alonso Schoekel,  Meditaciones biblicas sobre la Eucaristia, Sal Terrae, Santander 1986 ; Seung Ai Yang, „Les repas sacrés dans le Judaisme de l’époque hellénistique“, in  Encyclopedie de l’Eucharistie, du Cerf, Paris 2000, S. 55-59.

[11] Vgl. Konzil von Trient, Canon 1 de SS. Eucharistiae sacramento (DS, 1651).

[12] Augustinus, De civitate Dei, X, 6 (CCL 47, 279 (“In ea re quam offert, ipsa offertur”).

[13] Augustinus, Sermo 272 (PL 38, 1247 ff.)