Die Postmoderne ist offen für die Religion

Von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

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WÜRZBURG, 31. August 2008 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz ermutigt zum Glauben aus ungewohnter Sicht – Im Wortlaut die Festrede zum 60-jährigen Jubiläum der „Tagespost“.

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„...wie sehr heute die Faszination des Rebellen grade von demjenigen ausgeht, der den Weg der Rechtgläubigkeit verteidigt.“ (In: „Der Aufstand gegen die sekundäre Welt“, München 1999, 48).

„Das Denken des Okzidents und sein Wortschatz sind aus den großen theologischen Debatten der ersten Kirche geboren. Unsere Musik, unsere Bildhauerei, unsere Malerei sind im Chor der Kirchen geboren, während unsere Poetik in der Atmosphäre der manichäischen Sekten entstand. Sogar die großen modernen Philosophien: Descartes und Kant, Hegel, Auguste Comte und Marx, sind ursprünglich theologische Stellungnahmen gewesen. Die Theologie ignorieren heißt, mit der fruchtbarsten Tradition der abendländischen Kultur brechen. Das heißt also, sich dazu verurteilen, ohne es zu wissen, die seit mehr als 1 500 Jahren durch die Kirchenväter und die großen Häretiker in Form gebrachten geistigen Entdeckungen noch einmal zu machen“ – so Denis de Rougemont.(1)

Trotzdem: Europa erscheint nach der Statistik als der einzige Kontinent, in welchem das Christentum im Wachstum stagniert oder rückläufig ist; als bisherige Volksreligion ist es keineswegs mehr einfachhin Träger der Gesamtkultur. Denkt man vor allem an die in den USA beständig gegenwärtige Betonung des Christlichen, gerade eben in der öffentlichen Befragung („Beichte“) der Präsidentschaftskandidaten durch einen evangelikalen Pastor, so fällt der Unterschied krass ins Auge.

„Menschendämmerung“ im posthumanen Zeitalter?

Viele christliche Forderungen und Einsichten sind in Europa ausgelagert in eine allgemeine Humanität, und diese lebt (gut) von den „Verbrennungsrückständen“ der ursprünglichen Botschaft. Ist also das europäische Christentum am Ende oder geht es ihm absehbar entgegen? Sinnfälligstes Zeichen: In Deutschland werden dominante Moscheen gebaut (in Köln von einem Architekten aus der berühmten Kirchenbauer-Familie Böhm), aber Kirchen werden „umgewidmet“ (auch zwei namhafte des nicht minder berühmten Architekten Rudolf Schwarz). Sprachlich drückt es sich aus in der freiwilligen Selbst-Entmachtung: Es gibt noch so und so viele Christen, aber schon so und so viele Andersgläubige – auch wenn die Zahlenverhältnisse nach wie vor eine ganz andere Sprache sprechen. Allerdings läuft die Demographie mit, hochgerechnet.

Ohne es tiefer beweisen zu müssen, dampft es freilich auch in unseren Breiten vor Religiosität wie in einer Waschküche. Esoterik und Spiritualitäts-Markt, auch im Internet, liefern die Angebote, auf die der Glaube der Ungläubigen so gerne antwortet. Edelsteine und Dinkelmehl heißen die sanften Heilbringer, wenn es nicht gleich mit Schamanismus, Magie und Satanismus ernsthaft zur Sache geht. Aber auch darin wabert eine Götterdämmerung, denn um Götter oder gar Gott geht es nicht mehr, es geht um jenes vage pantheistische Gefühl, dass es „irgendwie“ ein All-Leben gibt, in das man heute oder später eintauchen will. Wie könnte in einem Lande Religiosität am Ende sein, wo zwar die Auferstehung mehr als fraglich ist, man sich aber als Fußballfan in Hamburg in einen Fanfriedhof des FC St. Pauli einkaufen kann, von dem aus der postmortale (wahrscheinlich leicht stechende) Blick aufs Stadion möglich ist?

Jedenfalls hat das Wort Religion Konjunktur. Auf dem 11. Philosophicum in Lech im vorigen Herbst ging es um die Gretchenfrage: „Nun sag, wie hast dus mit der Religion?“ Robert Menasse meinte mit der Behauptung verblüffen zu müssen, Religion sei keineswegs mit der Aufklärung langsam, aber stetig abgestorben. Es habe sich zwar herumgesprochen: „Wir können bekanntlich nicht davon ausgehen, dass es einen Gott gibt.“(2) Dennoch gelte gegenläufig: Religion sei der wichtigste Bestandteil der Geldwirtschaft und habe ihre Güter in diese eingebracht: Transzendenzbezug und Erfahrung von Heil. Religion wird zum „Scharnier (...), mit dem der Kapitalismus das Sakrale in seine eigenen Strukturen aufnehmen kann, um so selbst zur Religion zu werden“. Säkularisierung also wäre der größte Trick der Religionen: alter Wein in camouflierten Schläuchen. Am behaupteten Inhalt der Religion, genauer des Christentums, ist nach Menasse natürlich so nichts dran, doch entspricht es schlicht der seelischen Erwartung jenes Höheren, das zur eigenen Überhöhung beiträgt. Kurz, der Mensch will – wider besseres Wissen, aber mit besserem Gefühl – religiös sein, und als solches Grundbedürfnis ist Religion nicht nur nicht tot, sie ist lebendiger denn je. Sie bleibt Wunscherfüllung, Opiat, „Kokain“ (Umberto Eco), wenige Generationen nach Marx und Nietzsche, deren Scharfsinn die menschliche Psyche in ihrem Willen zur Selbsttäuschung unterschätzte. So wenig die Kirchen dieses Gefühl – laut Menasse – einfangen, so sehr bedienen sich moderne Größen dieses wunderbaren Mittels: „Staat und Gesellschaft haben die Tendenz, in Selbstbild und Wirkung spirituell-religiöse Gebilde zu werden.“ Diese unterschwellige Sakralisierung der politischen und medialen „Sterne“ und die Anbetung des Konsums spießen auf, was seit langem als Funktionalisierung der Religion beschrieben wird. Gerade weil die in der Religion angesprochenen Kräfte machtvoll wirken und offenbar in die Tiefe des Menschlichen reichen, wird ihre Energie anderen Zwecken zugeführt: sei es der ethischen Zähmung einer unübersichtlichen (Welt-)Gesellschaft durch ein angebliches Weltethos der Religionen, sei es der psychischen Bedürfnisstillung, die auch Freud anerkannte, zum Beispiel der Sinnstiftung in den sinnleeren spätmodernen Lebenswelten, sei es des medialen Götzenkultus im „telekratischen Totalitarismus“ (Botho Strauß). Dass Religion auch ein gesellschaftliches Instrument ist, eben sozial-ethisch, psychologisch, medial, ist im übrigen unbestreitbar und trifft für alle Religionen zu. Soziologie, Psychologie und die Kommunikationswissenschaft, drei theoretisch agnostische Berufsfelder, haben längst die Dienlichkeit der Religionen für funktionierende Gesellschaften und Individuen erkannt und – im Unterschied zu früher – ohne Häme beschrieben.

Was damit jedoch völlig ausgeblendet wird, ist die Unterscheidung der Religion vom Glauben, also dasjenige, was Judentum und Christentum als Offenbarung über das Wesen Gottes selbst empfangen zu haben behaupten. Diese Offenbarung sperrt sich in vielen Teilen der Vermarktung und geißelt sie sogar rundheraus – wie bei den Propheten, wie in der Tempelreinigung Jesu, der die Händler als Tempelschänder hinauswirft. Tatsächlich sind menschengemachte Überzeugungen in den Religionen immer wieder am Ende und können als Selbstprostitution „entlarvt“ werden. Über den „lebendigen Gott“ sagen solche Entlarvungen nichts, oder, um den Spieß umzudrehen: Religionskritik der prophetischen Art dienen Seinem Namen. Dass sich in der Folge auch aus solchem Glauben abgeleitete „Vorteile“ für die Gesellschaft ergeben (können), ist unbestritten: Juden und Christen können durchaus ethisch verlässlicher, verantwortungsvoller, achtsamer auf Schöpfung und Menschenrechte sein als agnostische Zeitgenossen. Sie können sich allerdings auch einer bestimmten Staatsräson verweigern: beispielsweise in bioethischen Fragen, in der Abtreibung, in der Euthanasie, im Umgang mit Homosexualität, im Konsumismus, in der verlangten Areligiosität von Schule. In Zukunft werden diese Fragenfelder härter werden und möglicherweise zum Ausschluss von Christen aus bestimmten Positionen und Gremien führen. Der Wechsel aus einer staatstragenden zu einer staatskritischen Gruppe ist für das Christentum der Nachmoderne wohl vorprogrammiert. Daher ist Glaube, der vom lebendigen Gott spricht, im Unterschied zu Religionen keineswegs am Ende, wenn die Religionen im Weltdienst untergingen. Nein, Glaube bleibt Kritik an diesem Weltdienst, sofern Religion das Getriebe staatlicher und sozialer Interessen liebedienerisch ölt.

Guardini bestimmte den Abstand zwischen Religion und Glaube genauer: „Der bloß religiöse Mensch dreht sich im Kreis der Vollkommenheit dieser Welt – das macht das ,numen‘ so fesselnd und schrecklich zugleich. Es lässt sich zwar nicht ausmachen, wann die Brücke vom Ufer der Welt, Transzendenz genannt, die zum Heiligen hinüberführt, aufhört, Welt zu sein, und anfängt, Gott zu werden (im Licht der Gnade ist diese Unterscheidung sowieso überflüssig). Wenn sie aber nur von der Seite der Welt gesehen wird, können die Maßstäbe nur aus dem Raum der Welt genommen werden. Sie greift zwar über sich hinaus, aber ins namenlose Schweigen. Der Vorgriff an sich ist zwar faszinierend, aber die Leere, in die der Ruf des Menschen hin-einhallt, lässt ihn erschaudern. Erst im Licht der übernatürlichen Offenbarung werden Mensch und Welt richtig gesehen. (...Gott) ruft den Menschen an.“(3)

Falls aber Religionen wirklich in den Inszenierungen der Macht (des Geldes oder der Politik) aufgehen, falls auch der Glaube an den unvermarktbaren Gott verstummt, ist dann nicht auch der Mensch am Ende – und das bereits absehbar?

Wir leben heute bewusstseinsmäßig in einer „Post-“Welt, einer Welt „danach“. Sie ist posttraditionell, was das rasche und gründliche Vergessen kultureller Herkünfte angeht: „Geschichte ist fünf Jahre alt“(4); posthistorisch – denn angeblich sei seit dem annus mirabilis 1989 auch die Geschichte zu Ende; postnational – denn im Blick auf das Globale wird ein Weltbürgertum fast schon erzwungen. Ja, unsere Ära ist sogar schon posthuman genannt worden(5) – was auf die möglichen Manipulationen am menschlichen Genom und Kreuzungen mit dem Tier anspielt. Sie ist weiterhin betrachtet auch postsexuell, weil die binäre Unterscheidung zwischen männlich und weiblich im Zuge der Gender-Forschung als überholt ausgegeben worden ist.(6) „Fließende Identität“ ist das Motto der „androgyn-multiplen Körperlichkeit der Techno-, Pop- und Cyber-Kultur“. Utopien im Sinne des totalen Selbstentwurfes setzen sich zunehmend durch.(7)

Der Aufstand gegen die sekundäre Welt: Botho Strauß

Im Ausspielen des „Körper-Potenzials“ vollziehen sich „Performances“, in welchen vorzugsweise Frauen ihren eigenen Körper als Kunstwerk nutzen. Man ist nicht nur seines Glückes Schmied, sondern auch seines Körpers Schneider. Unnötig zu sagen, dass wir damit natürlich in einem Post-Feminismus angelangt sind: Die Frauenbefreiung hat ihr Subjekt verloren, da es Frauen sozusagen „nicht gibt“. Das Hauptwort dieser Prozesse lautet „Dekonstruktion“ oder „My body is my art“. Kunst wird irritierendes Spiel mit dem eigenen Fleisch – Grenzen zwischen Fleisch und Plastik, Körper und Computer, Kunst und Nicht-Kunst verwischen sich.

Unsere Lebenswelt ist damit auf dem Wege zur grundsätzlichen Überholung des eigenen Körpers. Die mögliche Kombination von Mensch und Maschine rückt weiter in Theorienähe, jedenfalls in den USA: Die Feministin Donna Haraway entwickelt den gedanklichen Entwurf des „Cyborg“ = Cyber Organism, einen durch Transplantate und technische Einbauten immer wieder funktionsfähig erneuerten Organismus.(8) Dem Mathematiker Roy Kurzweil schwebt der Einbau von Nanocomputern in den menschlichen Körper vor. Seine „fortschrittliche“ Frage lautet: „Braucht die Zukunft noch den (bisherigen) Menschen?“ Die Unterscheidung zwischen dem „Gewachsenen“ und dem „Gemachten“(9) oder, noch klassischer ausgedrückt, zwischen homo genitus und homo factus(10) schwindet; der homo mechanicus et surrogatus steht am Horizont einer lichten, womöglich alterungsfreien Zukunft.

Der Nach-Phänomene ist also kein Ende; „The Day After“ ist bewusstseinsmäßige Wirklichkeit. Bisherige Orientierungen sind fürs erste totgesagt. Wir sind die Generation „danach“: Nach Geschichte, Herkunft, Nation, Geschlecht, Körper, Selbstzweck ..., nach der Dekonstruktion des (bisherigen) Menschen.

Der Dramatiker und Essayist Botho Strauß (*1944) reflektiert immer wieder Geist und Ungeist der Postmoderne, der er bitter-überlegen widerspricht. Strauß holt seine Argumente aus der Ästhetik: Das wirkliche Kunstwerk sei – aufreizend genug zu hören – zusammen mit dem Glauben (an den göttlich Wirklichen) in den letzten Generationen verraten worden. Gemeint ist die Dekonstruktion von Sprache zu beliebigen Textfragmenten, zu Deutungsspielereien, zu Wortmüll, der nicht meint, was er sagt: Strauß inszeniert den „Aufstand gegen die sekundäre Welt“ und für die „Anwesenheit“ – wovon?

„Es geht um nicht mehr und nicht weniger als um die Befreiung des Kunstwerkes von der Diktatur der sekundären Diskurse, es geht um die Wiederentdeckung nicht seiner Selbst-, sondern seiner theophanen Herrlichkeit, seiner transzendenten Nachbarschaft.“(11) Auch das Wort ist Kunstwerk, von jeher, ja von seinem Anbeginn her aus dem Raum des logos. Denn gegen alle Dekonstruktion: Wort ist gleich Sinn. „Überall, wo in den schönsten Künsten die Erfahrung von Sinn gemacht wird, handelt es sich zuletzt um einen zweifellosen und rational nicht erschließbaren Sinn, der von realer Gegenwart, von der Gegenwart des Logos-Gottes zeugt.“

Unmittelbar danach schließen sich die Sätze an: „In der Feier der Eucharistie wird die Begrenzung, das Ende des Zeichens (und seines Bedeutens) genau festgelegt: der geweihte Priester wandelt Weizenbrot und Rebenwein in die Substanz des Leibs und des Bluts Christi. Damit hört die Substanz der beiden Nahrungselemente auf, und nur ihre äußeren Formen bleiben. Im Gegensatz zur rationalen Sprachtheorie ersetzt das eine (das Zeichen, das Brot) nicht das fehlende andere (den realen Leib), sondern übernimmt seine Andersheit. Dementsprechend müsste es in einer sakralen Poetik heißen: Das Wort Baum ist der Baum, da jedes Wort wesensmäßig Gottes Wort ist und es mithin keinen pneumatischen Unterschied zwischen dem Schöpfer des Worts und dem Schöpfer des Dinges geben kann.“

Es fragt sich, was durch dieses Einsprengsel – ist es überhaupt jemand aufgefallen? – in ein 1999 ediertes Buch für die zeitgenössische Kultur geschehen ist. Auf jeden Fall ein geheimes Erdbeben. Zweifellos wird hier „ästhetisch“ argumentiert – aber nur das Verständnis des sakramentalen Wortes, das sich in der Eucharistie verwirklicht, reißt nach Strauß die sinnleeren Zeichen von Zeichen von Zeichen auf. Verschwindet die Eucharistie, verschwindet auch das Kunstwerk, das aus dem Raum des Göttlichen kommt und nicht einzig aus dem illusionären psychischen Raum seines Autors. Sollte die Eucharistie, das schöpferische Wort der Anwesenheit, schwinden, verschwindet auch die Dichtkunst, noch genauer: verschwindet der Mensch, denn er ist „ein sakramentales Wesen (...) Alles, was er schafft, ist Darbringung, Opfergabe. Zuerst geben wir etwas ab, dann einander, dann weiter. Die erste Richtung des Werks ist die vertikale, seine Menhirgestalt.“(12)

Die Behauptung von Strauß, dass „die Mitternacht der Abwesenheit überschritten ist“(13), provoziert eine unglaubliche Hoffnung für die gegenwärtig, zum Sinnlosen nivellierte, im Leeren triumphierende Kultur. Eucharistie ist die Sprengung des Geschwätzes, ist Erweis von Wirklichkeit durch das Wort – trotzend der „reinen Selbstreferenz der Diskurse, dem nihilistischen Vertexten von Texten“(14). Es ist „nur“ ein ästhetischer Gottesbeweis – aber vielleicht der heute nötige? „Es gibt die Dreifaltigkeit Rubljevs, folglich gibt es Gott.“(15) Gemeint ist nicht Rubljevs Psyche, die sich ihren Gott erschafft. Gemeint ist Gott, der sich Rubljev gezeigt hat.

Wenn dieser „Gotteserweis“ aus dem wirklichkeitsgesättigten Kunstwerk zutrifft, lässt sich auch der folgende Satz sagen: Es gibt in der Welt der Sprach-Spielereien die Eucharistie, folglich gibt es das gottdurchleuchtete, das wirklichkeitsschwere Zeichen seiner Anwesenheit.

Leben als unvordenkliche Gabe aus dem Urleben: Michel Henry

Der französische Phänomenologe Michel Henry (1922–2002) deckt in seiner genauen Lektüre des Johannes-Evangeliums den Doppelcharakter von Leben auf.(16) Einerseits ist es sich gegeben, und zwar in der Weise nicht selbstgemachter Lebendigkeit. Leben lässt sich überhaupt nicht „machen“, sondern nur weitergeben. Selbst wenn – in dem hässlich-verqueren Ausdruck – die Eltern ein Kind „machen“, geht der Vorgang des Zeugens und Empfangens weit über ein biologisches Verfertigen hinaus: Auch Eltern müssen das Kind erst (unabschließbar) kennenlernen; es ist gerade nicht ihr gezieltes „Produkt“. Selbst In-vitro-Fertilisation, selbst Klonen bedient sich schon vorhandener lebendiger Materialien. Die Kette des Lebens reicht durch die Generationen hindurch, wird nicht jeweils von ihnen aus neu installiert. Leben ist Vor-Gabe, selbst unbegriffen, uneingeholt.

Andererseits ist Leben als gegebenes dennoch selbstständig: Es ist autonome, absolute Gabe; anders: Gabe der Freiheit. Im Bild: Wenn eine Kerze eine zweite entzündet, brennt die zweite Flamme aus sich her-aus, obwohl sie sich der ersten verdankt. Ebenso ist verliehenes Leben dennoch selbst unmittelbares Leben, in einer Bewegung, die sich selbst erhält und ständig neu bei sich „ankünftig“ wird. Es gehört zur Größe dieser Vor-Gabe, dass sie die eigene Mitwirkung freisetzt. Sich-Gegebensein und Freiheit schließen sich nicht aus: Gerade Selbststand ist verdankt.

Vor diesem Hintergrund provoziert das Jesus-Logion „Ich bin die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6), indem es beides ursprünglich zusammensieht. Wenn die Bibel vom „lebendigen Gott“ spricht, so bezieht sie sich nicht auf ein von der Welt oder anderem Leben her ausweisbares Leben, sondern der Lebendige bedarf keiner Bestätigung von außerhalb, er ist selbst Zugang zu sich selbst. Über dieses Urleben zu sprechen meint nach Henry, den Ursprung allen Lebens und zugleich die Freisetzung allen Lebens zu thematisieren. Wahrheit ist nichts Abstraktes, sondern ist Performation, Selbsterweis des Urlebens (anstelle von Information darüber). Wahrheit ist der normalerweise „nicht erinnerte“ (immémorial) Ursprung des Lebens. Leben ist Gabe eines Urlebens, das von sich aus zukommt im genauen Bild eines Lebenswassers, das gratis, unangestrengt, unverdient fließt. In der gängigen Religionskritik wurde nicht verstanden, dass eben diese Freiheit von sich aus gegeben ist und nicht in Abgrenzung verteidigt werden muss – am wenigsten gegen ihren „Grund“, der Freiheit in eins mit dem Leben gibt. Der Freie ist selbst so frei, dass er nur Freie um sich duldet. In diesem genauen Sinn ist das sich mitteilende Urleben offenbar selbstgehörig und teilt diese Selbstgehörigkeit als Selbststand jedem Lebendigen als Mitgift zu, ohne Vorenthalt, ohne Entzug.

Allerdings gibt es das von sich selbst besessene Leben, das sich nicht hergeben will, daher auch nicht empfangen kann. Es widerspricht zutiefst dem Grundcharakter des „Umsonst“, gratis, das dem Lebensgefühl und der Wirklichkeit von sich aus eignet. Alle Elemente des Lebens „gibt es“, sie sind nicht einzutauschen gegen die harte Arbeit an sich selbst mit Hilfe von Wellness, Gymnastik, Operationen, Mental-Training, cyborg-Transplantationen oder embryonalen Stammzellkuren. Vielmehr: „gratis e con amore“ ist der Grundvollzug von Lebendigsein. Es kommt ungefragt zu, mehr noch: es kommt aus Fülle zu (Joh 10,10).

Wenn es verblüfft, dass Philosophen heute das Neue Testament zum Ausgang des Denkens nehmen, so sei noch verwiesen auf Giorgio Agamben (*1942), der 2000 einen Kommentar zum Römerbrief vorlegte (dt. 2006) unter dem Titel „Die Zeit, die bleibt“. Der italienische Agnostiker „versucht bescheidener und philosophischer, die Bedeutung des Wortes christós, d. h. „Messias“, zu verstehen. Was bedeutet es, im Messias zu leben, was ist das messianische Leben? (...) Diese Frage, die die Fragen des Paulus sind, müssen auch die unseren sein.“(17)

Gerechtigkeit für die Opfer? Jürgen Habermas

Auch in Wortmeldungen eines namhaften deutschen Philosophen wird deutlich, dass das Sinnpotenzial von Religion, a fortiori aber der jüdisch-christlichen Herkunft und ihres großen Thesaurus, nicht einfach ablösbar ist durch die aufgeklärte Vernunft, nicht ablösbar durch Psychohygiene. Tatsächlich scheint sich eine Wende anzubahnen: die unerwartete Wende von Intellektuellen zu Fragen eines neuen (alten?) Sinnentwurfs. Die Suche nach einer Anthropologie „jenseits des Nihilismus“ und „jenseits der virtuellen Konstruktion“ hat besonders nach dem 11. September 2001 begonnen.

Im Blick auf dieses eingekerbte Datum war bei Habermas im Oktober 2001 die Rede von der Notwendigkeit einer universalen Gerechtigkeit – für die im Vergangensein verschwundenen Opfer. Gerechtigkeit bleibe nämlich leer, wenn sie nur auf die Zukünftigen bezogen würde. „Auferstehung“ wäre die Sinnantwort auf irdisch nicht gutzumachende Leiden: „Erst recht beunruhigt uns die Irreversibilität vergangenen Leidens – jenes Unrecht an den unschuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschlicher Wiedergutmachung hinausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterlässt eine spürbare Leere.“(18) Mit anderen Worten: Im Sinnlosen bedarf es einer transzendierenden Antwort auf das menschlich nicht zu Lösende und nicht Denkbare. „Auferstehung“ ist damit mehr als ein „Anliegen“ in theologischer Metasprache. Sie hat – auch wenn sie bei Habermas nur im Konjunktiv formuliert werden kann – eine „Systemstelle“ im menschlichen Verlangen nach Gerechtigkeit. Gerade weil sich Gerechtigkeit auf alle und nicht auf wenige erstrecken soll, geht sie über den schmalen Ausschnitt an Geschichte hinaus, den Menschen aktiv gestalten könnten; der größere „Rest“ (der Toten und jetzt Lebenden) bleibt ohne Auferstehung für immer einem solchen gerechten Ausgleich entzogen. Auch in diesem Sinn ist eine Geschichte „mit Finale“ einem zyklischen Weltverlauf ohne Finale gedanklich und religiös vorzuziehen.

Damit begann ein Gespräch (spektakulär auch mit Joseph Ratzinger 2004)(19), in welchem Religion im Verhältnis zur Vernunft gleichsam neu kartographiert wird. Während er in den 90er Jahren starken Nachdruck auf das „nachmetaphysische Denken“ legte(20), gelangt Habermas nun zu einer Kritik an dessen scheinbarer Unbefragbarkeit.(21)

Zwar beharrt er auf der Vernunft als dem unersetzlichen Instrument von Wissenschaft. Keineswegs aber muss Methode zur Mentalität werden, muss der beschränkende Blick zur beschränkten Weltsicht gerinnen; über eine religiöse Weltdeutung ist damit nichts entschieden. In dieser Trennung von (natur)wissenschaftlicher Methode im Teilbereich und gläubiger Auslegung des Gesamten öffnet sich – entgegen alten Borniertheiten – das Fenster zu einem neuen Gespräch.

Im Absoluten die Absolution: Jacques Derrida

Eine tiefgehende, philosophisch fundierte religiöse Forderung, ausgesprochen von einem Agnostiker, kommt hinzu, Genügt es nach dem ungeheuren „Jahrhundert der Wölfe“ (Nadeshda Mandelstam), dass die Enkel der Opfer den Enkeln der Täter „verzeihen“? Wer hat sie dazu autorisiert?

Jacques Derrida (1930–2004) greift seinen Landsmann Vladimir Jankélévitch an, der ein Verzeihen (spezifisch für die Nazi-Täter) ausdrücklich ausgeschlossen hatte, er greift aber auch einen „Polittourismus“ an, der die Toten um einer gegenseitigen Harmonie willen für immer tot sein lässt. Stattdessen gebe es eine abrahamitische Tradition: Sie weiß von einer überragenden Vergebung.

Die Rede ist von der notwendigen Absolution von Schuld, und zwar ausdrücklich im Blick auf die Täter. Sie müsste bis zur Verzeihung des Unverzeihlichen gehen, so Derrida in einem Interview zum Millenium: „Man muss von der Tatsache ausgehen, dass es, nun ja, Unverzeihbares gibt. Ist es nicht eigentlich das Einzige, was es zu verzeihen gibt? Das einzige, was nach Verzeihung ruft? Wenn man nur bereit wäre zu verzeihen, was verzeihbar scheint, was die Kirche ,lässliche Sünde‘ nennt, dann würde sich die Idee der Vergebung verflüchtigen. Wenn es etwas zu verzeihen gibt, dann wäre es das, was in der religiösen Sprache ,Todsünde‘ heißt, das Schlimmste, das unverzeihbare Verbrechen oder Unrecht (...) Was soviel bedeutet, dass das Vergeben sich als gerade Unmögliches ankündigen muss. Es kann nur möglich werden, wenn es das Un-Mögliche tut.“(22)

„Übersetzt“ kann dies wohl nur bedeuten, dass es Absolution nur im Absoluten gibt – nicht im Relativen menschlicher „Verrechnung“. Ähnlich wie bei Habermas drückt sich Derridas Forderung im Horizont des „Unmöglichen“ aus, der nur Erwünschten, nicht Realisierbaren; gleichwohl entspricht sie – bis in die Formulierungen hinein – dem Angebot biblischer Neuwerdung auch des Täters, nicht nur des Opfers. Wenn die Kultur diese (Un-)Möglichkeit unausdenklicher Huld nicht mehr ins Auge fasst, bleibe sie in ihren Untaten und im unwirklichen Austausch von Entschuldigungen der Nachgeborenen auf immer verfangen.

„Ist die Vergebung eine Sache des Menschen, das dem Menschen Eigene, ein Vermögen des Menschen – oder ist diese Gott vorbehalten? Und bereits die Öffnung der Erfahrung oder der Existenz auf eine Übernatürlichkeit als Übermenschlichkeit göttlich, jenseitig oder diesseitig, geweiht, heilig oder nicht? Alle Auseinandersetzungen um die Vergebung handeln auch von dieser ,Grenze‘ und dem Überschreiten dieser Grenze.“(23) Derrida bemüht nicht weniger als einen „mystischen Grund“ des Rechts, der es außer Kraft setzt.

Epilog

Wie weit trägt die neue Offenheit für das Christentum? Mit Absicht sind Stimmen nicht aus der Mitte, sondern eher vom Rande des kirchlichen Glaubens zusammengestellt worden, Stimmen aus Philosophie und Literatur. Ihrem Charakter nach sind sie Zurufe – Zurufe an das Christentum, seine Schätze nicht zu vergraben. Im Gegenteil: damit zu wuchern. Christentum wird als Unruhe in der diesseitigen, immer gleichförmiger, immer antwortloser werdenden Kultur verstanden. Denn die Vertröstung auf das Diesseits wirkt nicht mehr; seine Schalheit ist zu offenkundig. Die allenthalben wuchernde Religiosität, wie sie eingangs beschrieben wurde, und die neuerdings dagegen auftretende, sich „naturwissenschaftlich“ gebende Religionskritik greifen ineinander wie Räder eines leerlaufenden Zahnrads. Dass es eine 3 500 Jahre erprobte Überlieferung gibt (Altes und Neues Testament zusammen gesehen), die gegen die Götzen (der Selbstanbetung, der Dämonie im Menschlichen, der „Naturmächte“) einen wirklichen und wirksamen Gott stellt, scheint heute eine neue Botschaft zu werden.

Man mag einwenden, dass dies nur für wenige Intellektuelle greift. Aber täuschen wir uns nicht: Was heute von wenigen gedacht wird, wird morgen von vielen wiederholt. Das traf nicht nur für die großen, anfangs ebenfalls ungelesenen Ideologien zu, das trifft grundsätzlich für geistige Vorgänge zu, insbesondere wenn sie in die Tiefe reichen oder den Schacht in die Tiefe offen halten. Solche Vorarbeiten sind nicht nichts.

Das Neue an ihnen ist, dass sie sich mit der heute notwendigen Aufklärung verbünden. Denn Aufklärung kann heute nicht mehr bedeuten „Befreiung der Vernunft aus ihren Täuschungen, sondern Befreiung von der Täuschung, welche die Vernunft selbst ist. Und Vernunft als solche wäre dann Täuschung, wenn sie nur vorgeben könnte, aus sich auf ein Ganzes von Einsicht orientiert zu sein und dann auch durch sich aus dem Inbegriff von Täuschung befreit sein zu können.“(24) Anders: Vernunft ist nur Werkzeug, sie bedarf eines vorgängigen „Ganzen“, auf das sie sich richtet, mehr noch: von dem und an dem sie selbst ausgerichtet wird. Der biblische Gott wird zum befruchtenden Wider-Stand der Vernunft.

Einzigartig lautet die biblische Erkenntnis – die auch der italienische Philosoph Gianni Vattimo (*1936) „neu“ entdeckte –, dass Gott mit-leidet und sich nicht, abgehoben wie die griechischen Götter, souverän dem Schmerz des Lebendigen entzieht. Dies macht ihn in einem tiefen Sinn „menschlich“, anders: Sein Kommen als Mensch ist der einzige Trost für die Gebrochenheit des Menschen. Vielleicht ist es das, was unbegriffen doch immer wieder ergreift:

„Nicht darum, weil du aus dem Grabe auferstanden,/ nicht darum, weil du in den Himmel aufgefahren,/ sondern darum, weil man dir ein Bein gestellt,/ dich ins Gesicht geschlagen,/ dich splitternackt ausgezogen hat,/ weil du am Kreuz vor Schmerz den Kopf eingezogen hast/ wie ein Reiher den Hals,/ darum weil du gestorben bist wie ein Gott,/ der kein Gott zu sein scheint,/ ohne schmerzstillendes Mittel/ und ohne ein feuchtes Handtuch um den Kopf, (...)/ darum, weil dein Gesicht von Tränen verschmiert ist,/ erhebe ich dich jeden Morgen in der Messe/ wie ein Lamm,/ das man an den Ohren hervorzieht.“(25)

Anmerkungen:
(1) Denis de Rougemont, Der Anteil des Teufels, München 1999, 21.
(2) R. Menasse, Das Gesicht der Moderne, in: RhM 40 (2007), 24. Die folgenden Zitate ebd.
(3) R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1948, 60.
(4) D. Grünbein, Aus der Hauptstadt des Vergessens. Aufzeichnungen aus einem Solarium, in: FAZ, Bilder und Zeiten, 7.3.1998: „Los Angeles. Diese Stadt ist ein Frontalangriff auf das Gedächtnis. Ihr wucherndes Territorium (...) ist ein Diagramm jener Amnesie, die am Jahrhundertende über den ganzen Globus fegt. (...) ,History is five years old“, sagt eine kalifornische Redensart.“
(5) Vgl. J. Habermas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt 1989; Ders., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt 2001, 43.
(6) Jedenfalls bei einer so maßgebenden Protagonistin wie Judith Butler und ihrem Bestseller: Gender Trouble, 1991; dt.: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt 1992.
(7) Körper wird als Ort des Protestes gegen eine nicht autonom erstellte Identität ausgespielt. Vgl. H.-B. Gerl-Falkovitz, Zwischen neuem Somatismus und Leibferne. Zur Kritik der Gender-Forschung, in: IKZ Communio 30,3 (2001), 225–237.
(8) D. Haraway, Woman, Simian and Cyborgs. The Reinvention of Nature, London 1991.
(9) J. Habermas, Zukunft, 45.
(10) H.-B. Gerl-Falkovitz, Kindsein zwischen Labor und Liebe, in: Dies., Eros – Glück – Tod und andere Versuche im christlichen Denken, Gräfelfing 2001, 165–182.
(11) B. Strauß, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt, München 1999, 41.
(12) Ebd. 42.
(13) Ebd., 47.
(14) Ebd., 50.
(15) Ebd., 43. Der Satz geht auf den russischen Religionsphilosophen, Mathematiker, Physiker und Dichter Pawel Florenskij zurück (1882–1937), der im sowjetischen „Arbeitserziehungslager“ wegen „konterrevolutionärer Propaganda und Agitation“ erschossen wurde. Vgl. P. Florenskij, Die Okonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revolutionären Russland, Stuttgart (2)1990.
(16) M. Henry, „Ich bin die Wahrheit.“ Für eine Philosophie des Christentums, 1997, (2)1999. Inkarnation. Für eine Philosophie des Fleisches, 2002; übers. V. Rolf Kühn, Freiburg/München.
(17) G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt 2006, 29.
(18) J. Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt 2001.
(19) J. Habermas/J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, Freiburg 2005.
(20) J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1992, Politik, Kunst, Religion, Stuttgart 1992.
(21) J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005.
(22) J. Derrida/M. Wieviorka, Jahrhundert der Vergebung, in: Lettre international 48 (2000), 10-18, hier: 11f.
(23) J. Derrida, Pardonner, Paris 2005, 74f.
(24) D. Heinrich, Bewusstes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Stuttgart 1999, 98.
(25) Jan Twardowski, Ich bitte um Prosa. Langzeilen, Einsiedeln 1974.

[Die Autorin ist Inhaberin des Lehrstuhls für Religionsphilosophie und vergleichende Religionswissenschaft an der Technischen Universität Dresden; © Die Tagespost vom 30. August 2008]