Edith Stein (1891-1942), eine Mystikerin?

Von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

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ROM, 14. Oktober 2006 (ZENIT.org).- Stein gibt in der „Kreuzeswissenschaft“ einen Ausblick auf die „Herrlichkeit der Auferstehung“. Die Theorie des Angefordert-, Zerstört- und Aufgebautwerdens durch die größere Liebe mündet in eine Wissenschaft vom Licht. Angesichts des Wissens um Steins Ende scheut man sich jedoch, ihre Worte über den Brautgesang der Seele in der endlich „heiteren Nacht“ (1) unbedarft zu wiederholen. Dennoch: Läuft in der kontextuellen Auslegung des Ordensvaters auch ihre eigene Erfahrung verborgen mit?



Achtet man einmal aufmerksam auf solche Töne, so wird sich schon die Vierzigjährige vor dem Untergrund verhaltener Erfahrungen kontu¬rieren. So sprach sie 1931 von dem „unerbittlichen Licht der göttlichen Gegenwart“(2). Wie weit lässt sich ein solcher Ausdruck als Hinweis auf persönliche mystische Einsichten lesen? Selbstbezeugungen sind von ihr selten unmittelbar ausgesprochen worden; gegen Ende ihres Lebens wachsen aber manche Formulierungen in eine persönliche Mit¬tei¬lung hinein. Helle und dunkle Töne mischen sich zum Beispiel in den Briefen aus dem Karmel.

Als Edith Stein 1933 diesen Orden unter verschiedenen mögli¬chen wählte, war sie von einer noch unklaren, aber merkwürdig sicheren Empfindung durchdrungen, ihr sei im Karmel etwas aufgespart, was sie in einem anderen Orden nicht unmittelbar gefunden hätte. Je länger je mehr wird sie begreifen, dass das Aufgesparte in der Stellvertretung, schärfer noch: im Angebot der Sühne bestehe. Um diesen Gedanken war sie durchaus schon früher gekreist, lernte ihn aber unter dem Druck der politischen Ereignisse deutlicher auf sich zu beziehen. So verdichten sich die Äußerungen über die Jahre hinweg, von einer allgemeinen Theologie der Sühne bis zu einer persönlich auf sie selbst zugeschnittenen Stellvertretung. Diese wird in der Tat zu ihrem persönlichen „Weg in die Nacht“. Spricht man von Edith Stein tatsächlich als Mystikerin, was von außen wenig einsehbar bleibt, so könnte man ihre „Mystik als gelebte Sühne“ thematisieren. Jedenfalls scheint sie daraus immer vertieftere Erfahrungen zu schöpfen.

Ihre anfänglich noch allgemein gefasste Deutung der Sühne ruht auf einem großen paulinischen Gedanken auf: „Es gibt eine Berufung zum Leiden mit Christus und dadurch zum Mitwirken an seinem Erlösungswerk. Wenn wir mit dem Herrn verbunden sind, so sind wir Glieder am mystischen Leib Christi; Christus lebt in seinen Gliedern fort und leidet in ihnen fort; und das in Verei¬nigung mit dem Herrn getragene Leiden ist Sein Leiden, eingestellt in das große Erlösungswerk und darin fruchtbar. Es ist ein Grundgedanke alles Ordenslebens, vor allem aber des Karmellebens, durch freiwilliges und freudiges Leiden für die Sünder einzutreten und an der Erlösung mitzuarbeiten.“ (3)

Eine solche am eigenen Leib ausgetragene Möglichkeit bedeutet gemäß der Spiritualität des Karmel die alles durch¬wirkende Herausforderung. Sie ist durchaus im erfüllen¬den Sinn möglich, wird nicht einfach als Überlast geschleppt: „Wer in den Karmel geht, ist für die Seinen nicht verloren, sondern erst eigentlich gewonnen; denn es ist ja unser Beruf, für alle vor Gott zu stehen.“ (4) Dieses geheimnisvolle Amt, das vom Klischee her normalerweise mit einschneidender Askese verbunden wird, kann mit unerwarteter Leichtigkeit verwoben sein: „Woher kommt ihnen allen die Kraft zu Leistungen, die man natürlicherweise für unmöglich erklären möchte, und dabei jene unzerstörbare Ruhe und Heiterkeit auch bei der stärksten Nerven- und Seelenbelastung?“ (5) Darin keimt sogar Beseligung: „Wer zu dieser Höhe aufgestiegen ist (natürlich sind es keineswegs alle, die tatsächlich dem Ordensstand angehören), dem wird schon ein Vorgeschmack der ‚visio beatifica’ zuteil; aber es gehört übernatürliche Geistes- und Seelenkraft dazu, um so entschieden sich vom Irdischen zu lösen und im Unsichtbaren zu leben.“ (6)

Auch deswegen liegt eine eigentümliche Freude im Austausch des Lebens, weil dies – wie in den Thesen zum Frausein mehrfach angemerkt – der Fraulichkeit entspricht und sie keineswegs nur durchkreuzt: „Die Werke der Nächstenliebe und die Aufopferung in stellvertretender Genugtuung dagegen kommen entschieden der weiblichen Natur entgegen.“ (7)

Die Theologie der Sühne stützt sich also durchaus auf eine seelische Mitgift der Natur und ist daher nicht lebensverneinend, sie gehorcht vielmehr einem bestimmten inneren Zug. Dennoch widersetzt sie sich, tiefer betrachtet, einer anderen, der selbstbezogenen Kraft der Natur. Sühne ist ein „excessivum“: steigert nicht nur das eigene Leben, sondern übersteigt es. Daher ist es naiv, sich einfachhin auf die (eigene oder fremde) Psyche in diesem nicht ungefährlichen Vorgang zu verlassen. Beiläufig deutet Edith Stein auf die bedrohlichen Seiten des Opfergedankens hin. In alle Askese – und gerade in sie – kann sich unvermerkt die große Versuchung des religiösen Lebens einschleichen: „Wenn man das ganze Leben nur aus Opfern bestehen lassen will, ist die Gefahr des Pharisäertums nahe.“ Die Psychologin, die in ihrer Studienzeit für den Scharfblick gegenüber ihren Freunden berühmt war, weiß wohl aus Anschauung um die religiöse Hysterie: „Denn der natürliche Mensch flieht vor dem Leiden. Und die Sucht nach Leiden um einer perversen Lust am Schmerz willen ist von dem Verlangen nach Sühneleiden durchaus verschieden.“ (8)

Wenn es wirklich einen Zusammenhang zwischen mystischer Lebensstei¬gerung und Entsagung gibt, dann ist er keineswegs leicht zu balancieren: zwischen der Versuchung selbstverdienter Größe einerseits und der „Erpressung“ Gottes andererseits, ihm die eigene Leere anzubieten, um seine Fülle zu erzwingen. Die Bewegung zwischen Gott und Mensch geht aber nicht vom Menschen aus. Man mag, ja man muss wohl ein Leben lang die Hingabe üben, „aber die Arbeit eines ganzen Lebens käme doch nicht ans Ziel, wenn nicht Gott das Wesentliche täte. [...] Dabei müssen wir uns hüten, selbst beurteilen zu wollen, wie weit wir sind. Das weiß Gott allein.“ (9)

Die Frucht stellvertretenden Leidens lässt sich deswegen keineswegs einplanen; eine solche Absicht würde die Fruchtbarkeit sogar an ihrem Ursprung verhindern. Leiden hat keinen Zweck, sonst stünde es dem Zugriff des Menschen offen. Zweck im Religiösen gerät hart an den Missbrauch: das Heilige als Mittel zu nutzen, als Instrument der Belehrung, des Ansporns, zur Abhängigkeit anderer. Aber auch gegenüber sich selbst: Askese als Mittel zur eigenen Erbauung, zur Vergewisserung der Kräfte.

So nochmals: Leiden hat keinen Zweck, aber es hat Sinn - von einer der Vernunft unzugänglichen Seite her. Das Stillhalten im „Mysterium der Stellvertretung“ steht nicht unter zweckhafter Kontrolle, noch nicht einmal der des Leidenden selbst. Es geht einzig um das mühsame Einfinden in die „übernatürlichen Zusammenhänge der Weltgeschehens; das ist aber nur möglich bei Menschen, in denen der Geist Christi lebt, die als Glieder vom Haupt ihr Leben, seine Kraft, seinen Sinn und seine Richtung empfangen.“ (10) – „Nur aus der Vereinigung mit dem göttlichen Haupt bekommt menschliches Leiden sühnende Kraft.“ (11) Allerdings ist es dann eine „außerordentliche Gnade“, wie Edith Stein an Peter Wust in Bezug auf sein Kehlkopfleiden schreibt. (12)

Die Einsicht in die Wahrheit solcher Zusammenhänge wächst nur langsam, weil sie an sich der eigenen Natur widerstrebt, dem Wunsch nach Selbstbestimmung, nach freiem Wuchs aus eigener Kraft. Außerdem klingt das Ganze in der religiösen Sprache bekannt, allzu bekannt; auch Edith Steins Sprach¬lichkeit macht hier keine Ausnahme. „Ich weiß wohl, wie farblos alles ist, was ich Ihnen geschrieben habe. [...] dann fürchtet man sich, das Heiligste zu banalisieren.“ (13)

Dieser Zwiespalt zwischen abgegriffener religiöser Sprache und lebendigem Anspruch kennt eine Überwindung: das Leben des Zeugen, der den alten Behauptungen Blut und Farbe verleiht. Und hier lässt Edith Stein mit strenger Eindringlichkeit anschaulich werden, was in Worten, auch ihren eigenen, eher spröde wirkt. Was sie zu verwirklichen strebt, ist das Unverdaute oder Ferngehaltene der christlichen Lehre, der Gedanke des Opfers: sich in eine Lücke einsetzen zu lassen, ohne diese Lücke selbst auszusuchen. Die Nähe zu Gott, die Edith Steins reifendes Leben sichtlich auszeichnet, ist zugleich eine Nähe zum Untergang. Und das Heimisch-Werden in diesem Gedanken, im Ausfüllen einer Lücke zugrunde zu gehen, wächst in ihren Karmel-Jahren zu der Gewissheit, sich Gott für die Einfügung in ein unbekanntes Mosaik anbieten zu sollen.

Von daher ist ihr inneres Leben, so sehr es Anzeichen einer großen Freude gibt, wie von dem Schleier eines nahenden und dunklen Geheimnisses verhüllt. Das treffende Wort für diese sich verdichtende Ahnung ist „Kreuzeswissenschaft“, jene neue Art von Wissen, worin die wirkliche Begegnung mit dem Göttlichen die Systematik des Gewussten zerreißt, in mehrfachem Sinn davon nichts übrig lässt. Diese Entwicklung geschieht umso überzeugender, als an ihrem Anfang Glück steht. Glück, weil Edith Stein in der ersten Zeit ihres Kölner Karmellebens sich unerwartet verwöhnt findet: „Ein Opferleben habe ich geführt, solange ich draußen war. Jetzt sind mir fast alle Lasten abgenommen, und ich habe in Fülle, was mir sonst fehlte.“ (14) Dieser Satz ist enthüllend, weil Edith Stein, schon von ihrem sachlich disziplinierten Habitus her, vermutlich im Religiösen zu einer Art Übererfüllung neigte. Stattdessen erfährt sie eine Umwertung bisheriger Werte – eigentliches Erkennungszeichen jenes Souveräns, der das „Unverdiente“ gibt. Freilich erwartet sie von derselben Souveränität, „dass ich auch noch einmal mehr von meiner Kreuz-Berufung spüren werde als jetzt, wo ich noch einmal vom Herrn als ein kleines Kind behandelt werde.“ (15)

Am Ende ihres Lebens wird sie diese Ahnung deutlicher in eine Theorie – vermutlich doch aufgrund eigenen mystischen Erlebens – einbinden. Auf den Spuren ihres Ordensvaters kennzeichnet sie eine Wegstrecke der religiösen Reifung bei den „Anfängern“ als freudiges Getragensein. (16) Dieser Anfang wird nachhaltig zerstört, nicht zuletzt um seiner Unvollkommenheit abzuhelfen. Hier setzt jene beschriebene Reini¬gung ein, von dem Leidenden selbst nicht genau in allen Phasen eingeordnet werden kann. Zwar versucht die „Kreuzeswissenschaft“, ein solches System der verschiedenen „Wege“ zu entfalten; dennoch gehört es zum Charakter des Wandernden, dass er selbst sich für verirrt hält, die Richtung verloren hat und über seinen eigenen Standort keine Auskunft mehr geben kann. Dieser Vorgang kann bis in die Tiefe der „Vernichtung“ hinabreichen, die Edith Stein in der Gestalt des Gekreu¬zigten annimmt. Die paulinische „kenosis“, die völlige Nichts¬werdung, umfasst zugleich die subjektive Empfindung größter „Verlassenheit“ wie objektiv die vollgültige Frucht, die der Leidende selbst nicht wahrnehmen kann.

Edith Stein wird am Ende ihres Lebens von einer Vernichtung eingeholt, deren Begründung absurd und eben deswegen unerträglich schien: Ihre blutsmäßige Abstammung wurde als biologische Tatsache so etwas wie ein Verbrechen. Noch dazu betraf es nicht sie allein, sondern ihre Familie und ihr „Volk“, mit dem sie sich erst unter dem Druck der zerstörerischen Ausgrenzung so deutlich identifiziert hatte (bislang und auch weiterhin hatte sie sich vorwiegend als Preußin und als Deutsche gefühlt). Edith Steins Leistung, gedanklich wie mystisch, lässt sich so kennzeichnen: Sie lernt die absurde Situation, ihres Blutes wegen gepeinigt zu werden, beziehen auf das, was bei Johannes vom Kreuz „Entblößtsein, Dunkel und geistige Armut“ (17) heißt. Man muss es deswegen eine Leistung nennen, weil es um ein so sinnloses Leiden ging, dass es schwerlich von menschlicher Sicht aus auch nur mit dem ungefährsten Sinn belegt werden konnte. Edith Stein erzieht sich aber jahrelang zur Annahme des Kommenden, in welcher Gestalt immer. Das heißt, dass die Paradoxie ihr selbst sehr bewusst ist, unter der die Theologie der Stellvertretung steht: sich in eine Lücke zu werfen für etwas, ohne dass die Lücke damit sichtbar gefüllt wäre. Im Gegenteil: Die Erfahrung verweigert sogar einen Zusammenhang dieser einzelnen „fruchtlosen“ Opfer mit irgendeiner Rettung des Ganzen, die ja nicht eintritt und auch damals nicht eintrat. Und trotzdem: Es ist Edith Steins stets wachsende, ja sie nötigende Empfindung, für eine Hingabe vorgesehen zu sein, ohne das Ergebnis ihrer Hingabe sich abzeichnen zu sehen. Die Fruchtlosigkeit, unter der ihr Lebensende steht, das entsetzliche Schweigen, in das diese intellektuelle Frau in der letzten Woche ihres Lebens verschwand, die Tatsache auch, dass es nicht einmal ein Grab für sie gibt, können als Zeichen der Zerstörung gelesen werden. Unsichtbar, der Erfahrung nicht zugänglich ist die andere Seite dieser Zerstörung: Was dadurch in Bewegung gesetzt, was verhindert, was neu aufgebaut wurde. Edith Stein hat eine solche „Rechnung“ an keiner Stelle betrieben, und eben das ist als Merkmal wirklicher Selbsthingabe zu sehen.

Deutlich ist, wie sie Schritt für Schritt auf das „Nichtswerden“ zugeht, das sie in seiner realen Gestalt lange nicht kennt. Gerade die offene Formulierung in ihrem geistigen Testament vom 9. Juni 1939 ist bezeichnend: „Schon jetzt nehme ich den Tod, den Gott mir zugedacht hat, in vollkommener Unterwerfung unter Seinen heiligsten Willen mit Freuden entgegen.“ (18) Im Folgenden wird sie den Sühnegedanken namentlich für ihr jüdisches Volk aussprechen, ebenso wie ihr letztes Wort auf der Straße beim Abtransport lautete: „Komm, wir gehen für unser Volk“ - dies zu ihrer Schwester gesagt, in deren Leben und Sterbenmüssen sie denselben Zugriff erkennen wollte: „Ich werde mein ganzes Leben hindurch für sie (=die Familie) einstehen müssen, zusammen mit meiner Schwester Rosa, die im Glauben mit mir eins ist.“ (19)

Wenn Edith Stein von einer solchen Sicherheit mitten in der Absurdität ihres nahenden Endes getragen ist, so weist dies den Resonanzboden bestimmter Erfahrung auf. Wenn man ihre Erfahrung nicht teilt, sie sogar anzweifelt, sollte man nicht vergessen, dass sie bereit war, diese Resonanz am jähen Ende ihres 51-jährigen Lebens noch einmal im „Schmelzofen des göttlichen Bildners“ (20) zu prüfen. Sühne ist im Munde Edith Steins kein sentimentales Mißverständnis, keine überlebte theologische Vokabel. Sühne ist das unerklärlich Wirksame im Gewebe des gemeinsamen Daseins.

Ihr zerstörtes Leben geht letztlich in eine kaum auszu¬leuchtende Stellvertretung über. Wie in ihrem Testament aufgezählt, sucht sie Kirche, Karmel, Judentum, Deutschland, ihre Familie und alle, „die mir Gott gegeben hat“, mit Ihm zu versöhnen. Man sollte sich hüten, eine solche umfassende Versöhnung in einzelne Posten aufzulösen und nach den unmittelbar greifbaren Ergebnissen zu fragen. Hier gibt es eine Evidenz, die der Beterin selbst klar war und die in ihrer Klarheit nicht mitgeteilt werden kann. Dass am leer geräumten Boden ihres Daseins ein Antlitz erschien, das der vollständigen Auslieferung einen Sinn gab, ist an ihrer Gestalt, die auch in der letzten Woche Ruhe und Ausstrahlung nicht verlor, ablesbar. Edith Stein hat ein doppeltes Zeugnis vorgelegt: sie hat Gott als den Lebensteigernden erfahren, sie hat ihn auch als den Lebenfordernden erfahren. Beidem stimmt sie zu, äußerlich mit nüchter¬ner Bereitwilligkeit, innerlich wohl aufgrund einer persönlichen Berührung.

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(1) Edith Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz (=KW), neu bearbeitet u. eingel. v. Ulrich Dobhan, Freiburg 2003, 225 (Zitat des Johannes vom Kreuz).
(2) Edith Stein, Das Weihnachtsgeheimnis, in: Ganzheitliches Leben, ESW XII, Freiburg u.a. 1990, 206.
(3) Brief 234 an Anneliese Lichtenberger vom 26. 12. 1932 (SBB I, 254). Vgl. Stein, Aufgabe der Frau als Führerin der Jugend zur Kirche (1932), in: ESGA 13, 220: „Anteil[s] am Erlösungswerk durch stellvertretendes Leiden“.
(4) Brief 328 an Fritz Kaufmann vom 18.4.1934 (SBB II², 63; in der 1. Aufl. Br. 318, 51f).
(5) Stein, Das Ethos der Frauenberufe (1930), in: ESGA 13, 28.
(6) Stein, Christliches Frauenleben (1932), ebd., 109f.
(7) Stein, Das Ethos der Frauenberufe, ebd., 25.
(8) Stein, Verborgenes Leben. Hagiographische Essays, Meditationen geistliche Texte (=VL), Freiburg u.a. 1987, ESW XI, 122.
(9) Brief. 661 an Agnella Stadtmüller vom 30. 3. 1940 (SBB II, 441).
(10) VL 123.
(11) Ebd.
(12) Brief 638 an Peter Wust vom 28. 8. 1939 (SBB II, 410).
(13) Brief 303 an Petra Brüning vom 26. 1. 1934 (SBB II, 36).
(14) Brief 365 an Gertrud von le Fort vom 31. 1. 1935 (SBB II, ).
(15) Ebd.
(16) KW 41.
(17) Ebd., 60.
(18) Stein, Testament, in: ESGA 1: LJF 375.
(19) Brief 476 an Petra Brüning vom 13. 9. 1936 (SBB II, 224).
(20) Stein, Grundlagen der Frauenbildung (1930), in: ESGA 13, 42.

[Von der Autorin zur Verfügung gestelltes Original]