Edith Stein: Endliches und ewiges Sein. Leben in Fülle

Von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

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WÜRZBURG, 16. Oktober 2008 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Am jüdischen Versöhnungstag, den 12. Oktober 1891 in Breslau geboren, studierte und promovierte Edith Stein 1913–1916 bei dem Begründer der Phänomenologie Edmund Husserl in Göttingen und Freiburg. Die „Meisterschülerin“ kann dabei in ihren eigenen Arbeiten der „Realphänomenologie“ zugerechnet werden, die von einer realen Entsprechung von Sein und Bewusstsein ausgeht.



Aufgrund einer Sinnkrise näherte sie sich seit 1917 dem Christentum, ließ sich 1922 taufen und wirkte 1923–1931 als Lehrerin für Deutsch und Geschichte in Speyer. Übersetzungen von John Henry Newman und Thomas von Aquin führten sie tiefer in das katholische Denken ein. Nach zwei Semestern Vorlesungen über philosophische und theologische Anthropologie am Pädagogischen Institut in Münster trat Stein im Oktober 1933 in den Kölner Karmel ein und erhielt den erbetenen Namen Teresia Benedicta a cruce. In Köln verfasste sie 1936/37 in Auseinandersetzung mit Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin und Heidegger ihr Hauptwerk: „Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins“ (1950, 4. Auflage 2006). Nach der Kristallnacht 1938 wechselte sie in den Filialkarmel Echt in Holland, wo sie zuletzt eine Auslegung der mystischen Schriften ihres Ordensvaters Johannes vom Kreuz, die Kreuzeswissenschaft (1942), verfasste. Am 2.8.1942 wegen des holländischen Hirtenbriefes gegen die Judenverfolgung verhaftet, wurde Edith Stein zusammen mit ihrer Schwester Rosa am 9.8.1942 in Auschwitz vergast. 1987 wurde sie selig- und 1998 heilig gesprochen, 1999 hat sie Papst Johannes Paul II. zur Mitpatronin Europas erhoben.

Stein wechselt in ihrem Hauptwerk argumentativ von Aristoteles und Thomas zu Husserl, letztlich aber zu Augustinus. Ausdrücklich wird als Ziel die Mitarbeit an der philosophia perennis formuliert, einem zeitübergreifenden philosophischen Erkennen.

Im Umkreis des Augustinus wird die aristotelisch-thomasische Seinslehre an die Personlehre angeschlossen und davon ausgehend der Sinn des Seins entfaltet. Damit wird die Seinslehre unter den Vorzeichen des 20. Jahrhunderts, der zugespitzten Frage nach dem menschlichen Dasein, gelesen. Absichtlich gerät Stein in die herausfordernde Nähe zu Heidegger, will sie doch die Bedeutung von Zeitlichkeit für das menschliche Dasein tiefer ansetzen und gedanklich über die Todesgrenze hinausführen.

Einleitend begreift Stein die zeitgenössische Phänomenologie in Ablösung von Descartes und Kant als epochalen Neubeginn. Sie schließe die beiden unabhängigen, ja gegenläufigen Fragestellungen nach dem Sein wie nach dem Erkennen erstmals wieder zusammen. Stein selbst versucht, die „neugeborene Philosophie des 20. Jahrhunderts“ und die Philosophie des Mittelalters so weit wie möglich aufeinander zu „übersetzen“. Die Analyse des endlichen Seins führt dabei über die Sinnfrage zum ewigen Sein, das in der (thomasischen) analogia entis (Analogie des Seienden) erschlossen wird und eine dreifaltige Spur in der Schöpfung freilegt, vorzüglich an der Leib-Seele-Geist-Einheit der Person. Das Ich lässt sich umfassend nur analysieren im Spannungsfeld von Sein/Nichtsein, Zeitlichkeit und Endlichkeit. Zeit ist Träger oder Medium einer Urbewegung in das Sein hinein, gegen das Nichts. Zeitliches Sein ist Werden, das freilich nie zu einem voll in sich ruhenden Sein wird. „Dieses Sein bedarf der Zeit“ – mit der Besonderheit, dass in der Gegenwart nur seine „kontinuierlich immer neu aufleuchtende punktuelle Aktualität“ erscheint. Doch enthüllt sich gerade der Gegenwartspunkt als Mangel – ist das Ich darin doch nicht alles, was es war und sein wird. Das Ich existiert zeitlich gesehen in einem prozessualen Strömen.

Eben deshalb aber entlässt es aus sich zwingend die „Idee des reinen Seins, das nichts von Nichtsein in sich hat“. Das Ich kann von seinem an den Augenblick gebundenen „schwachen“ Sein, hängend über dem Abgrund des Nichts, auf ein volles, glückhaftes Sein weiterschließen. Offenbar kann nämlich eine Steigerung gedacht werden, worin alles Können in der Tat verwirklicht, wo jeder Gegenwartspunkt alles zugleich ist. Von der „Gebrochenheit und Gespaltenheit des geschöpflichen Seins“ lässt sich logisch folgern zur vollkommenen Gegenwart eines Seins, das jeden Augenblick mit seinem Wesen eins, ganz aktualisierte Potenz ist. Dies hat umso mehr reflexive Bedeutung, als im Sein keineswegs nur eine unversöhnliche Alternative erscheint: hier die Fülle, dort der Mangel an Sein. Vielmehr kann das doppelgesichtige Ich, gemischt aus Sein und Nichtsein, sich selbst erst vom ursprünglich vollen Sein her deuten und seine eigentümliche Leere erfassen. Das Sein „schrickt zurück vor dem Nichts und verlangt nicht nur nach endloser Fortsetzung seines Seins, sondern nach dem Vollbesitz des Seins“. Mithin verlangt der Mensch – anders als bei Heidegger – von selbst nach Fülle, bleibt weder gedanklich noch lebenspraktisch in der Nähe des Nichts, die der leibliche Tod zunächst offen legt.

Wenn es daher nach Heidegger die Angst ist, die den Menschen „vor das Nichts bringt“, so ist es nach Stein ebenso die Gewissheit dieses höchst entfalteten Seins, die den Menschen in seiner beständigen Ausgesetztheit schirmend „vor das Sein bringt“. Wenn auf der einen Seite das Nichts unleugbar das menschliche Dasein bedroht, so antwortet dem auf der anderen Seite ebenso unleugbar die Seinssicherheit, die jeder Mensch inmitten aller erfährt. „Ich stoße in meinem Sein auf ein anderes, das nicht meines ist, sondern Halt und Grund meines in sich haltlosen und grundlosen Seins.“ Hieran knüpft sich die wichtige Unterscheidung: Der Weg des Glaubens kann diese Grundlage im ewigen Sein Gottes erkennen. Der Weg der philosophischen Erkenntnis formuliert spröder, aber folgerichtig: Endliches Sein bedarf als Gegenüber und Ursprung jenes Seins, das aus sich selbst und zugleich Eines und notwendig es selbst ist. Ebenso bedarf die Zeitlichkeit – schon der Erkennbarkeit wegen – einer unterliegenden Ewigkeit als ihres Haltes; Endlichkeit bedarf der nicht-endlichen Vorgabe. Und dieses Bedürfen ist keineswegs nur Wunsch, Projektion, sondern wird aufgrund realer Erfahrung ins Denken gehoben. Stein verweist auf Augustinus, der den unverhofften Halt und Grund eigener Endlichkeit in seinem innersten Kern als etwas Unbegreifliches, als den Unbegreiflichen bezeichnet. Das dunkle Spüren umkreist dabei sowohl diesen „unentrinnbar Nahen“ als auch den „Unfasslichen“. Gedanklich vertieft lässt sich Gottes Leben als Hervorgang aus dem eigenen Inneren darstellen. Gottes Leben verdankt sich nicht einem anderen, sondern ist „ewige Bewegung in sich selbst, ein ewiges Sich-selbst-schöpfen aus der Tiefe des eigenen unendlichen Seins als schenkende Hingabe des ewigen Ich an ein ewiges Du und ein entsprechendes ewiges Sichempfangen und Sichwiederschenken“.

Philosophie rückt jenen personalen Grund durch ihre Begrifflichkeit notwendig in theoretische Ferne. Der Weg des Glaubens trifft sich im Freilegen des „Wesens Gottes“, für Stein zweifellos in der Problemstellung mit dem Weg des philosophischen Erkennens, doch weiß der Glaube vom Seins-Grund als dem Gott der persönlichen Nähe. So entfaltet Stein über Heideggers Existenzialien hinaus neue Existenzialien: statt Angst Vertrauen auf Sinn, statt Geworfenheit ein Gegründetsein, statt Sorge Hoffnung auf Vollendung, statt Entschlossenheit zu sich selbst Bedürftigsein der Liebe.

So lässt sich spezifisch die Person nicht allein vom Sein, aber auch nicht allein vom Erkennen aufbauen, sondern wesentlich vom Werden in der Begegnung. Diese denkerische Erfahrung führt über Thomas Seinsdenken, über Husserls Ichdenken zu Augustinus Denken aus der Relation: zu Hingabe und Hinnahme.

[Edith Sein: Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Herder Verlag 2006, 596 Seiten, ISBN-13: 978-3451273810, EUR 50,–; Teil 46 aus der Reihe „Sechzig Hauptwerke der Philosophie“, © Die Tagespost vom 11. Oktober 2008]