Eine Verjüngungskur in der Kraft des Heiligen Geistes

Erste Fastenpredigt von P. Raniero Cantalamessa in der Kapelle „Redemptoris Mater“

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ROM, 14. März 2009 (ZENIT.org).- Ostern ist Übergang vom Alter zur Jugend - oder der seltsame Fall des Benjamin Button: Unter diese Überschrift könnte man die Predigt stellen, die der Prediger des Päpstlichen Hauses, P. Raniero Cantalamessa OFM Cap., heute Vormittag in der Kapelle „Redemptoris Mater“ des Apostolischen Palastes gehalten hat.

Der Kapuzinerpater hielt die erste seiner traditionellen Fastenpredigten für den Papst und die Mitarbeiter der Römischen Kurie. Am kommenden Montag wird Papst Benedikt XVI. zu seiner Pilgerreise nach Afrika aufbrechen.

P. Cantalamessa stellte seine Ausführungen unter den Titel: „Die gesamte Schöpfung seufzt und liegt in Geburtswehen“, um die treibende Kraft des Heiligen Geistes in der Schöpfung hervorzukehren, die im Werden begriffen ist, und darauf hinzuweisen, dass das aktive Wirken des Geistes in der Zeit Mensch und Welt gemeinsam zur Vollendung führen wird.

Wir werden als „alte Menschen geboren", und wir werden zu „neuen Menschen", so der Prediger. Alles Leben, nicht nur die Jugend, sei eine „Evolution“.

 

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P. Raniero Cantalamessa, OfM Cap.
Erste Fastenpredigt

„DIE GESAMTE SCHÖPFUNG SEUFZT
UND LIEGT IN GEBURTSWEHEN“ (Röm 8,22)

Der Heilige Geist in der Schöpfung und in der Umgestaltung des Kosmos.


1. Eine Welt in sehnsüchtiger Erwartung

Im Advent hat uns Paulus tiefer in die Erkenntnis der Liebe Christi eingeführt; in dieser Fastenzeit wird uns der Apostel helfen, mit seiner Hilfe die Liebe des Heiligen Geistes kennen zu lernen. Ich habe deshalb das achte Kapitel des Römerbriefes ausgewählt, denn es bietet im Corpus Paulinum und im gesamten Neuen Testament eine recht vollständige und tiefe Betrachtung dessen, was der Heilige Geist wirkt.

Der Abschnitt über den wir heute nachdenken wollen, ist der folgende:

„Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Söhne Gottes. Die Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen, nicht aus eigenem Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat; aber zugleich gab er ihr Hoffnung: Auch die Schöpfung soll von der Sklaverei und Verlorenheit befreit werden zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes. Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt“ (Rom 8,19-22).

Ein Problem, das seit der Antike die exegetische Diskussion zu diesem Text beschäftigt, ist die Bedeutung des Terminus für Schöpfung, ktisis. Mit dem Begriff für Schöpfung, ktisis, hat der heilige Paulus gezeigt, dass es für das Miteinander aller Menschen und der menschlichen Welt, für den göttlichen Schöpfungsaktes steht; er zeigt an, dass die ganze Welt in ihrer Komplexität, die Menschheit gemeinsam mit dem Kosmos, also die neue Schöpfung, die Frucht des Pascha Christi ist.

Augustinus [1], dem einige moderne Autoren folgen [2], meinte, der Begriff bezeichne die menschliche Welt, und man solle aus dem Text diese kosmischen Perspektive ausblenden, die sich auf die Materie bezieht. Die Unterscheidung zwischen der „ganzen Schöpfung" und dem „Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben", wäre eine Unterscheidung innerhalb der menschlichen Welt und gleichbedeutend mit der Unterscheidung zwischen der unerlösten Menschheit und der Menschheit, die von Christus erlöst worden ist.

Die Meinung, die aber heute fast einstimmig vertreten wird, besagt, dass der Begriff ktisis auf die Schöpfung der Welt als Ganzes hinweist, das heißt sowohl auf die materielle Welt als auch die menschliche Welt. Die Behauptung, dass die Schöpfung „ohne ihre Schuld" der Vergänglichkeit unterworfen sei, würde keinen Sinn machen, es sei denn, sie bezöge sich speziell auf die Materie alles Geschaffenen.

Der Apostel Paulus sieht, dass die verdorbene Schöpfung in einer Erwartung lebt, in einem „Zustand der Spannung". Der Gegenstand dieser Erwartung ist das Offenbarwerden der Herrlichkeit der Kinder Gottes. „Die Schöpfung ist von ihrem Anfang an anscheinend in sich geschlossen und regungslos ... Sie wartet gespannt auf den verherrlichten Menschen, der in der ‚Welt’ bleiben wird, bis sie auch verherrlicht ist". [3]

Dieser Zustand der schmerzhaften Erwartung ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass die Schöpfung ohne ihre Schuld in den Zustand der Verdorbenheit versetzt wurde, die der Apostel zu Beginn seines Briefes beschrieben hat (vgl. Röm 1,18 ff.). Dort bezeichnet er diesen Zustand mit „Ungerechtigkeit" und „Lüge". Dafür verwenden wir die Worte Eitelkeit (mataiotes) und Verdorbenheit (phthora), die das Gleiche bedeuten: „Sinnverlust, Unwirklichkeit, Mangel an Stärke, an Ausstrahlung von Geist und Leben“.

Dieser Zustand ist jedoch noch nicht abgeschlossen und endgültig. Was für eine Hoffnung für die Schöpfung! Nicht auf die Schöpfung als solche, das wäre teilweise eine sehr subjektive Hoffnung, sondern Fähigkeit zur Hoffnung, weil Gott vorgesehen hat, sie auszulösen. Diese Hoffnung ist mit dem Erlöser verbunden, dem „Sohn Gottes", der ganz im Gegensatz zu Adam eines Tages den Kosmos in seinen ursprünglichen Zustand der Freiheit und Herrlichkeit zurückversetzen wird.

Daraus ergibt sich die tiefere Verantwortung der Christen, die in der Welt leben: dass sie von jetzt an, die Zeichen der Freiheit und Herrlichkeit aufzeigen, zu der das gesamte Universum gerufen ist. So leiden sie mit der Hoffnung zu wissen, dass „die Leiden der gegenwärtigen Zeit nichts bedeuten im Vergleich zur Herrlichkeit, die an uns offenbar werden soll".

Im letzten Vers erklärt der Apostel diese Perspektive des Glaubens in einem kühnen und dramatischen Bild: Die ganze Schöpfung wird mit einer Frau verglichen, die leidet und stöhnt, weil sie in Geburtswehen liegt. In der menschlichen Erfahrung ist Schmerz immer verbunden mit Freude. Ganz anders sind da die stillen und hoffnungslosen Tränen, die Vergil in den Versen seines Lamento in seinem berühmten „lacrimae sunt rerum“ vor der Welt vergießt („Tränen sind in allen Dingen, und alles was dem Tode geweiht ist, berührt unser Herz“; Vergil, Aeneis 1,462).

2. Die These vom „Intelligent Design": Wissenschaft oder Glauben?


Diese prophetische Vision des Glaubens des Apostels bietet uns die Möglichkeit, über die häufig debattierte Frage des möglichen Vorhandenseins oder Fehlens eines immanenten göttlichen Schöpfungsplans nachzudenken, ohne jedoch den paulinischen Text mit wissenschaftlichen oder philosophischen Bedeutungen überladen zu wollen, die er eindeutig nicht hat. Die Feier zum zweihundertsten Jahrestag der Geburt Darwins (12. Februar 1809) lässt es aber zeitgemäß und notwendig erscheinen, in dieser Hinsicht Überlegungen anzustellen.

In der Weltsicht eines Paulus ist Gott der Anfang und das Ende der Weltgeschichte: Er führt sie auf geheimnisvolle Weise ihrem Ziel entgegen, und dafür bedient er sich auch der menschlichen Freiheit. Die materielle Welt steht im Dienst des Menschen, und der Mensch steht im Dienste Gottes. Das ist nicht nur die Sicht des Paulus. Das Thema der endgültigen Befreiung der Materie und ihre Teilnahme an der Herrlichkeit der Kinder Gottes findet ihre Parallele im Thema des „neuen Himmel und der neuen Erde", von dem im zweiten Petrusbrief (2 Petr 3,13) und im Buch der Offenbarung (Offb 21,1) die Rede ist.

Die erste große Neuheit dieser Weltsicht ist, dass sie überhaupt von der Befreiung der Materie spricht; dass sie also nicht einer Befreiung von der Materie das Wort redet, wie es in fast allen alten Vorstellungen von Erlösung der Fall war: Platonismus, Gnosis, Doketismus, Manichäismus, Katarer. Der heilige Irenäus kämpfte sein ganzes Leben lang gegen die gnostische Behauptung, dass „die Materie nicht erlösungsfähig" sei. [4]

Im aktuellen Dialog zwischen Wissenschaft und Glauben zeigt sich das Problem auf eine andere Weise, aber das Thema ist das gleiche. Es ist die Frage, ob das Universum von jemanden entwickelt und geschaffen worden ist, oder ob es das Ergebnis von „Zufall und Notwendigkeit" ist; ob seine Entwicklung Spuren einer Intelligenz aufweist und Fortschritte in Richtung eines bestimmten Ziels macht, oder ob es sich im blinden Gehorsam den Gesetzen und ihrer biologischen Mechanismen beugt.

Die Überzeugung der Gläubigen lässt sich in diesem Zusammenhang in die Formel pressen, die auf Englisch „Intelligent Design“ heißt, intelligenter Entwurf des Schöpfers. Wer nun so viel Diskussionen und Streit über diese Idee verantwortet hat, vermag meiner Meinung nach nicht ganz klar zwischen „Intelligent Design“ als wissenschaftlicher Theorie und „Intelligent Design“ als einer Wahrheit des Glaubens zu unterscheiden.

Als wissenschaftliche Theorie besagt die Theorie des „Intelligent Design", dass es möglich ist, aus der Wahrnehmung des Geschaffenen, also auf wissenschaftliche Weise, zu beweisen, dass die Welt einen externen Urheber hat und sich dies in äußeren Zeichen von außerordentlicher Intelligenz zeigt. Diese Behauptung, die von der Mehrheit der Wissenschaftler mitgetragen wird (und es ist die einzige!), so behauptet man nun, sei nicht das Bekenntnis des Glaubens, dass der Gläubige durch die Offenbarung empfange und mit der seine Intelligenz die innere Wahrheit und Notwendigkeit erkennen kann. Wenn also hier, wie viele Wissenschaftler glauben (nicht alle tun es!), eine Pseudo-Wissenschaft aus dem „Intelligent Design" eine wissenschaftliche Schlussfolgerung zöge, so ist es auch Pseudo-Wissenschaft, das Bestehen eines „Intelligent Design" zu leugnen, und dies auf Basis von wissenschaftlichen Ergebnissen zu tun. Die Wissenschaft könnte mit dieser Behauptung weiterkommen, wenn sie sich alles erklären könnte: nicht nur das Wie der Welt, sondern auch das Was und das Warum. Aber die Wissenschaft ist sich bewusst, dass es nicht in ihrer Macht steht, dies zu tun. Selbst diejenigen, bei denen Gott weit entfernt davon ist, Teil ihres geistigen Horizontes zu sein, können damit das Geheimnis nicht aufheben. Da bleibt diese unbeantwortete Frage: Warum existiert etwas und regiert nicht das Nichts? Gibt es für uns ein weniger undurchdringliches Geheimnis als das des Seins, ein unerklärlicheres Rätsel Gottes?

In einem wissenschaftlichen Buch, das von einem Nicht-Gläubigen geschrieben worden ist, habe ich dieses wichtige Zugeständnis gelesen: Wenn wir die Geschichte der Welt anschauen, dann ist es, als ob man ein Buch auf der letzten Seite aufblätterte und man am Ende entdeckte, dass dort die erste Seite fehlte, der Anfang, das „incipit“. Wir wissen alles über die Welt, bis auf die Tatsache, wie und warum sie begonnen hat. Der Gläubige ist der Überzeugung, dass die Bibel uns diese fehlende Seite schenkt - genauso wie auf der Titelseite eines jeden Buches ja der Name des Autors und der Titel geschrieben stehen!

Eine Analogie kann uns helfen, die Vereinbarkeit von unserem Glauben an die Existenz eines intelligenten Entwurfs Gottes von seiner Welt mit der scheinbaren Zufälligkeit und Unberechenbarkeit, die von Darwin und der heutigen Wissenschaft ans Licht gebracht wurde, zu erkennen. Es ist das Verhältnis zwischen Gnade und Freiheit: Wie in der Gnade des Geistes Raum für die Unvorhersehbarkeiten der menschlichen Freiheit bleibt und von ihr getragen ist, entwickelt sich auf dem physikalischen und biologischen Feld alles aufgrund von Zweitursachen (der Kampf um das Überleben der Arten in Übereinstimmung mit Darwin, der Zufall, und die sekundären Notwendigkeiten eines Monod), obwohl dieses Zusammenspiel von der Vorsehung Gottes in jedem Fall getragen wird. Gott schreibt, wie es das Sprichwort sagt, „auf krummen Linien gerade".

3. Die Evolution und die Dreifaltigkeit

Der Diskurs über Kreationismus und Evolution muss sich dem geforderten Dialog mit einer gegenteiligen Auffassung stellen: einer materialistischen und atheistischen. So wird das Ganze, was die Schlüsselthemen betrifft, daher unerlässlich ein apologetischer Dialog. In einem Diskurs von Gläubigen für Gläubige, wie es hier der Fall ist, können wir aber an diesem Punkt nicht abbrechen. Ihn einzustellen hieße, nach wie vor Gefangene einer „deistischen" und noch nicht „trinitarischen" Weltsicht zu bleiben: Das wäre zudem ein nicht spezifisch christlicher Zugang zu diesem Problem.

Wer die Debatte über eine trinitarische Dimension der Evolution angeheizt hat, war Pierre Teilhard de Chardin. Der Beitrag dieses Gelehrten zu dieser Debatte bestand im Wesentlichen darin, die Person Christi darin zu integrieren, also daraus ein christologisches Problem werden zu lassen. [5]

Sein biblischer Ausgangspunkt ist die Behauptung des Paulus, dass „alle Dinge durch ihn und auf ihn hin erschaffen wurden" (Kol 1,16). Christus erscheint in dieser Sicht wie der Punkt Omega, das heißt wie Ziel, Richtung und Motor der menschlichen und kosmischen Evolution.

Man kann über die Methode und die Argumente diskutieren, mit denen der gelehrte Jesuit zu diesem Schluss gekommen ist, nicht aber den Schluss selbst. Das erklärt auch, warum Maurice Blondel in einem Aufsatz zur Verteidigung der Gedanken Teilhard de Chardins schrieb: „Angesichts der großen Horizonte der Naturwissenschaft und der Menschheit, können wir nicht, ohne Verrat am Katholizismus, die mittelmäßige und verkürzte Darstellungsweise hinnehmen, die aus Christus, ein rein historisches Geschichtsereignis macht, die ihn vom Kosmos derart isoliert, als sei er ein aufgesetzter Zusatz; offensichtlich wollte man aus ihm einen Eindringling machen, so etwas wie einen Verlorenen in der feindlichen und überwältigenden Unermesslichkeit des Universums." [6]

Was an einer umfassenden trinitarischen Sicht des Problems noch fehlt, ist eine Betrachtung der Rolle des Heiligen Geistes beim Aufbau und bei der Entwicklung des Kosmos. Sie erfordert das Grundprinzip der trinitarische Theologie, nämlich dass Gottes Werke ad extra ungeteilt für alle drei Personen der Dreifaltigkeit gelten, wobei jede einzelne von ihnen mit ihren eigenen Wesenseigenschaften handelt.

Der Paulinische Text, den wir betrachten, erlaubt uns nun, diese Lücke zu füllen. Der Verweis auf das Wirken bei der Erschaffung der Schöpfung erfolgt im Zusammenhang mit dem paulinischen Diskurs über die verschiedenen Wirkungsweisen des Heiligen Geistes. Er erkennt eine Kontinuität zwischen dem Seufzen der Schöpfung und den Gläubigen, die in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Geist steht: „Mehr noch, obwohl wir die Erstlingsgabe des Geistes haben, seufzen auch wir [gleich der Schöpfung] innerlich." Der Heilige Geist ist die geheimnisvolle Kraft, der die Schöpfung zu ihrer Vollendung bringt. In ihren Aussagen über die soziale Ordnung bestätigt das Zweite Vatikanische Konzil: „Der Geist Gottes, dessen wunderbare Vorsehung den Lauf der Zeiten leitet und das Antlitz der Erde erneuert, steht dieser Entwicklung bei." [7]

So ist das „Grundprinzip der Schöpfung aller Dinge" [8] auch das Grundprinzip der Entwicklung in der Zeit. Diese Tatsache ist nichts anderes als Schöpfung im Werden.

In seiner Ansprache vom 31. Oktober 2008 hat der Heilige Vater Papst Benedikt XVI. gegenüber den Teilnehmern des Symposiums, das von der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften organisiert wurde, diesen Grundsatz hervorgehoben: „Die Aussage, dass der Ursprung des Universums und seine Entwicklung Ergebnis einer von der Vorsehung bestimmten Weisheit eines Schöpfers sind, bedeutet nicht, dass die Schöpfung nur mit dem Beginn der Geschichte der Welt und des Lebens zu tun hat. Sie impliziert vielmehr, dass der Schöpfer diese Entwicklungen verursacht hat und sie ständig im Sein erhält.“

Was macht den besonderen und „persönlichen" der Geist der Schöpfung aus? Dies hängt wie immer von der immanenten Sicht der Dreifaltigkeit ab. Der Heilige Geist ist nicht der Ursprung, wie einige es vertreten, sondern das Ziel der Schöpfung, er wird sich nicht als Urheber, sondern als Beweger dieses trinitarischen Prozesses erweisen. In der Schöpfung, so der heilige Basilius, ist der Vater der tragende Grund, von dem alle Dinge stammen, der Sohn die Wirkursache, durch den und für den alle Dinge gemacht werden, und der Heilige Geist der Antrieb der Vollendung. [9]

Das kreative Wirken des Geistes ist daher die Quelle der Vollkommenheit der Schöpfung. Er würde sagen, er ist nicht derjenige, der besorgt, dass die Welt aus dem Nichts ins Sein kommt, sondern derjenige, der das Ungeformte gestaltet und vollendet. Mit anderen Worten: Der Heilige Geist ist derjenige, der den Übergang von Chaos zu Kosmos bewirkt; der bewirkt, das etwas schön ist, ordentlich, rein, der eine „Welt" fertig stellt, und dies im ursprünglichen Sinn dieses Wortes. Der heilige Ambrosius sagt: „Als der Geist begann, über dem Geschaffenen zu schweben, da besaß diese noch keine Schönheit. Als sich aber die Schöpfung durch dem Antrieb des Heiligen Geistes zu entwickeln begann, bekam sie all diese Pracht der Schönheit, die jetzt aufleuchtet als Welt." [10]

Nicht, dass Gottes Handeln „chaotisch" gewesen und der notwendigen Korrektur bedürftig wäre! Aber, wie ein Kirchenvater, der heilige Basilius, im zitierten Text erklärt, will er alles ins Sein rufen, und zwar durch den Sohn, und alle Dinge durch den Geist vollenden.

„Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut und Gottes Geist schwebte über dem Wasser" (Gen 1,1-2). Die Bibel selbst, wie wir sehen, bezieht sich auf den Übergang von einem formlosen und chaotischen Zustand in eine Situation von Prozess, also die schrittweise Ausbildung und Differenzierung der Geschöpfe. Sie bezieht sich auf den Geist Gottes, der zum Antrieb für diesen Übergang oder diese Evolution wird. Sie stellt diesen Übergang als einen plötzlichen und unvermittelten Übergang vor; die Wissenschaft nun hat gezeigt, dass er Milliarden von Jahren brauche und immer noch weitergeht. Aber dies sollte kein Problem darstellen, wenn der Zweck und die literarische Gattung der biblischen Geschichte bekannt sind.

Unter Berufung auf Begriffe mit ähnlicher Bedeutung, die in Gedichten der babylonischen Kosmogonie zu finden sind, neigen wir heute dazu, den Begriff „Geist Gottes" (ruach élohim) aus Gen 1,2 im rein naturalistischen Sinn als Wind zu betrachten und in ihm ein Element des anfänglichen Chaos zu sehen, Abgründe und Dunkelheit. Und wir sehen das, was diesen Dingen voranging, aber nicht das, was der Geschichte der Schöpfung folgt [11]. Aber das Bild vom „Atem Gottes" kehrt auch in den folgenden Kapitel der Genesis mit einer theologischen und nicht einer rein natürlich Bedeutung wieder (Gott „hauchte ihm den Lebensoden in seine Nase, und der Mensch ward ein lebendiges Wesen").

Abgesehen von der keimhaften göttlichen Realität des Geistes, von welcher der Text keine Angaben macht, wird hier die schöpferische Tätigkeit nur auf das Wort Gottes bezogen. Dies bedeutet, dass man den Text nur im Lichte dessen, was vorausgegangen ist, lesen kann. Nicht einmal im Lichte dessen, was im Folgenden in der Bibel gesehen wird, und man im Hinblick auf alle jene Einflüsse sagen kann, im Gegensatz zu dem stehen, was die neuere Entwicklung der biblischen Hermeneutik vorschlägt (Der sicherste Weg, um die Sorte eines unbekannten Samen festzustellen, ist ja vielleicht doch, zu schauen, welche Art von Pflanze schließlich auswächst?).

Umso mehr die Offenbarung fortschreitet, finden wir allmählich mehr und mehr ausdrückliche Hinweise zum ausdrücklichen Atem Gottes; und dies in enger Verbindung mit dem seines Wortes: „Durch das Wort des Herrn (dabar) wurden die Himmel geschaffen, ihr ganzes Heer durch den Hauch seines Mundes (ruach) [Ps 33,6; vgl. auch Jes 11,4: „Er schlägt den Gewalttätigen mit dem Stock seines Wortes und tötet den Schuldigen mit dem Hauch seines Mundes"].

Geist oder Atem meinen in diesen Texten sicher nicht den natürlichen Wind. Im selben Text wird ein anderer Psalm zitiert, der besagt: „Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen und du erneuerst das Antlitz der Erde" (Ps 104,30). Was auch immer für eine Auslegung man hier geben will, in Gen 1,2 wird sicher deutlich, dass die Bibel dem Geist Gottes eine aktive Rolle in der Schöpfung zuweist.

Diese Entwicklungslinie wird auch im Neue Testament dort klar deutlich, wo die Eingriffe des Heiligen Geistes in der Neuen Schöpfung mit den ihm eigenen Bildern von der Kraft des Atems und Windes für die Aussagen über den Ursprung der Welt gemacht werden (vgl. Joh 20, 22 und Gen 2,7). Die Idee des schöpferischen ruach kann nicht aus dem Nichts kommen. Man kann nicht im gleichen Kommentar oder in der gleichen Ausgabe der Bibel Gen 1,2 mit „Der Geist Gottes weht über den Wassern" übersetzen und dann im gleichen Text die Bedeutung der Taube bei der Taufe Jesu erklären!

Es ist daher nicht falsch, sich auf Gen 1,2 und andere frühere Nachweise zu berufen, um eine biblische Grundlage für die Rolle des Heiligen Geistes in der Schöpfung zu liefern, so wie es die Kirchenväter taten. „Wenn jemand dieser Erklärung folgt“, so erklärte der heilige Basilius, dem sich später auch ein Luther anschloss, „bringt es großen Gewinn". Und es ist wahr: Der „Geist Gottes“ schwebte über den Wassern - und gibt uns so einem Hinweis auf die erste anfängliche schöpferische Mitwirkung des Geistes, die uns all die vielen darauf folgenden Anmerkungen in der Bibel verstehen hilft, deren Herkunft sonst nicht zu erklären wären.

4. Ostern, der Übergang vom Alter zur Jugend

Wir freuen uns auf einige praktische Konsequenzen, die dieses biblische Vision von der Rolle des Heiligen Geistes für unsere Theologie und unser spirituelles Leben hat. Was die theologische Bedeutung angeht, erinnere ich mich nur an eines: das christliche Engagement für die Achtung und den Schutz der Schöpfung. Für gläubige Christen kann Ökologie nicht nur eine praktische Notwendigkeit für das Überleben sein oder nur ein Problem politischer und wirtschaftlicher Art: Es hat eine theologische Grundlage. Die Schöpfung ist das Werk des Heiligen Geistes!

Paulus sprach von einer Schöpfung, die „seufzt und Geburtswehen leidet“. Das Schreien bei der Geburt wird jetzt ein Schrei der Qualen und des Todes. Die Natur ist „ohne ihren Willen“, auf einer Eitelkeit und Korruption, andere als eine geistige, die von Paul, sondern aus der gleichen Quelle, die die Sünde des Menschen und Egoismus.

Die paulinische Text, den wir meditieren könnte uns den Blick auf die Frage der Ökologie weiten: Wir, die wir, die Erstlingsfrüchte des Geistes erhalten haben erwarten, „dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“, oder verzögern wir dies genauso wie alle anderen?

Aber kommen wir nun zum persönlichen Aspekt. Wir sprechen davon, dass der Mensch ein Mikrokosmos ist. Für ihn als Einzelperson, gilt auch all das, was wir im Allgemeinen über den Kosmos gesagt haben. Der Heilige Geist ist der einzige, durch den jeder von uns aus dem Chaos zum Kosmos, aus Chaos, Verwirrung und Zerstreuung zur Ordnung, Einheit und Schönheit finden kann. Zu dieser Schönheit, die darin besteht, den Willen Gottes zu tun und zum Bild Christi zu werden, vom alten Menschen zum Neuen zu werden.

Mit einem versteckten autobiographischen Hinweis schrieb der Apostel an die Korinther: „Darum werden wir nicht müde; wenn auch unser äußerer Mensch aufgerieben wird, der innere wird Tag für Tag erneuert."(2 Kor 4,16). Die Entwicklung des Geistes findet nicht im Gleichschritt mit dem unseres Körpers statt, sondern läuft die entgegen gesetzter Richtung.

In den letzten Tagen, da wurden drei berühmte Schauspieler je mit einem Oskar belohnt, und man redete viel über einen Film mit dem Titel „Der seltsame Fall des Benjamin Button", der auf einer Geschichte des Schriftstellers Francis Scott Key Fitzgerald beruht. Es ist die Geschichte eines alten Mannes, der mit dem Körper eines Säuglings, aber der äußerlichen Erscheinung eines achtzig Jahre alten Greises zur Welt kommt und so lange wächst und sich verjüngt bis er als ein echtes Kind stirbt. Die Geschichte ist natürlich paradox, hat aber eine sehr reale, sogar spirituelle Ebene. Wir werden als „alte Menschen geboren", und wir werden zu „neuen Menschen". Alles Leben, nicht nur das Jugendalter, ist eine „Evolution“.

Gemäß dem Evangelium, werden Kinder nicht geboren, sondern man wird dazu! Ein Kirchenvater, der hl. Maximus von Turin, erklärte Ostern ist ein Übergang „von der Sünde zur Heiligkeit, vom Laster zur Tugend, vom Alter zur Jugend: Einer Jugendlichkeit, die nicht vom Alter abhängt, sondern von der Einfachheit. In der Tat wurden wir durch die Sünde zu Greisen, und durch die Auferstehung Christi sind wir zur Unschuld von Kindern erneuert worden".

Die Fastenzeit ist die ideale Zeit, sich für diese Verjüngungskur zu öffnen. In einem Präfationstext zur österlichen Bußzeit heißt es: "Du mahnst uns in dieser Zeit der Buße zum Gebet und zu Werken der Liebe, du rufst uns zur Feier der Geheimnisse, diein uns die Gnade der Kindschaft erneuern. So führst du uns mit geläutertem Herzen zur österlichen Freude und zur Fülle des Lebens“. In einem Gebet, aus dem siebten Jahrhundert, das aus dem Sakramentar des Gelasius stammt, noch in Gebrauch ist und in der Ostervigil feierlich verkündet wird heißt es: „Was alt ist, wird neu, was dunkel ist wird licht, was tot war, steht auf zum Leben, und alles wird wieder heil in dem, der Ursprung von allem ist, in unserem Herrn Jesus Christus“.

Der Heilige Geist ist die Seele dieser Erneuerung und dieser Verjüngung. So beginnen wir unseren Tag mit dem ersten Vers des Hymnus zu seiner Ehre: „Veni, creator Spiritus”: Komm Schöpfergeist, vertreibe das Dunkel und das Chaos aus meinem Herzen und führe mich zur vollkommenen Vollendung des „intelligenten Designs” Gottes in meinem Leben!

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[1] Augustinus, Esposizione sulla Lettera ai Romani, 45 (PL 35, 2074 f.)

[2] A. Giglioli, L’uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994.

[3] H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, p. 429.

[4] Cf. S. Ireneo, Adv. haer. V, 1,2; V,3,3.

[5] Cf. C. F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, Aubier, Paris 1966.

[6] Corrispondenza di Maurice Blondel con Auguste Valensin.

[7] Gaudium et Spes, 26.

[8] Tommaso d’Aquino, Somma contro i gentili, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino 1961, vol. 3, p. 286).

[9] S. Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 38 (PG 32, 136).

[10] S. Ambrogio, Sullo Spirito Santo, II, 32.

[11] Così G. von Rad, in Genesi. Traduzione e commento di G. von Rad, Paideia, Brescia 1978, pp. 56-57; da notare, tuttavia, che in Enuma Elish il vento appare come un alleato del dio creatore, non un elemento ostile che gli si oppone: cf. R. J. Clifford-R. E. Murphy, in The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9.

[ZENIT-Übersetzung des vom Autor zur Verfügung gestellten italienischen Originals]