Gott-Erfahrung im Gewissen

Von Professor Jörg Splett

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WÜRZBURG, 3. Februar 2006 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Die Basis unseres Themas sehe ich in der Tatsache, dass für den Menschen Welt und Leben und er selbst nicht fraglos selbstverständlich sind, sondern eine Frage bedeuten. Der Mensch lebt nicht bloß, sondern muss sich zu sich und seinem Leben verhalten. Wobei eben dieses Leben selber je schon als Antwort auf die Frage gelebt wird, die es darstellt. So verschränken und durchdringen sich hier Frage und Antwort in einer Weise, die uns weder an einen festen Anfang noch an ein klares Ende gelangen lässt: So wie jede Frage immer schon Antwort auf eine fragwürdige Situation ist, so ruft jede Antwort nach Bekräftigung (S. Kierkegaard: Wiederholung).



Was ist der Mensch? Wer bin ich? Wie habe ich mich und alles zu denken? Und das nicht erstlich und entscheidend theoretisch, sondern praktisch: Wie habe ich mich zu mir und allem zu stellen? Bin ich, sind wir, ist die Welt akzeptabel? So aber ist der Mensch nicht die Antwort auf eine Situation, die er sich selbst zur fraglichen macht, sondern auf eine Frage, die sich ihm stellt. Darum ist die condition humaine fundamental eine sittliche Situation.

Die Weite des Kosmos ist nichts gegen einen Bewusstseinsakt

Formal-methodisch besagt das, vorweg sei eine Grundentscheidung zu treffen: Wie denken wir Welt zu verstehen? Wie verstehen wir uns selbst? Geht es um kosmische Theorien, Hypothesen-Systeme? Die gab es mythisch, so in den Vorstellungen vom kosmogonischem Eros. Neuzeitlich bietet die Wissenschaft sie, vor allem die Physik. Und heute wollen Biologen diesen „Paradigma“-platz besetzen.

Eine Theorie ist der Vorschlag zu einer bestimmten Deutung von Fakten. Man könnte diese auch anders verstehen (eine Theorie ist immer eine unter anderen). Für eine bestimmte Theorie votiert man, weil sie plausibel oder praktikabel ist. Bei modernen Theorien regiert zudem das Sparsamkeitsprinzip. Und tatsächlich soll hier das Subjekt möglichst verschwinden, im Dienst einer objektiven Theorie. Oder entscheide ich dafür, dass es um Selbsterkenntnis in persönlicher Verantwortung geht? Gehe ich davon aus, dass ich gefordert bin, „der Wahrheit die Ehre zu geben?“

Auf die hier gemeinte Entscheidung weist ein berühmtes Pascal-Fragment hin: von den drei Ordnungen. Danach ist die endlose Weite des Kosmos wie nichts gegenüber einem einzigen Bewusstseinsakt, in dem ein Wesen nicht nur denkt, sondern denkt, dass es denkt; in dem jemand nicht nur weiß, sondern weiß, dass er weiß (oder auch nicht weiß). Das Weltall kann mich zerschmettern, schreibt er; doch ich bin größer als es; denn ich bin mir dessen bewusst. Darum steht um eine Ordnung (wie von Punkt zu Linie) über dem Reich des Räumlichen die Dimension des Geistes, das Wissen.

Doch gibt es noch eine weitere Ordnung. Alle Erkenntnisakte zusammengenommen, alles, was Bewusstsein heißt (für jetzt beiseite gelassen, dass hierein auch das Gewissen fiele; bleiben wir bei der rein theoretischen Sicht), zählt nochmals, um eine Potenz geringer, so viel wie nichts im Vergleich mit nur einem Vollzug wahrer Liebe. Gemeint ist das Ja zum Guten als solchem und um seiner selber willen. – Es ist eine Frage der inneren Entscheidung, ob man eine solche Dimensionen-Ordnung mitvollzieht oder nicht. Natürlich kann man sie niemand beweisen, der sich nicht dafür auftut.

Wer auf der Ebene des Ausgedehnten stehen bleibt – eine beliebte Formel hierfür: „Ich als (Natur-) Wissenschaftler“ –, mit dem lässt sich davon nicht reden. Verlangt wird also ein Überstieg vom Messbar-Körperlichen über das Bewusstsein zur Stellungnahme des „Herzens“. So heißt von Augustinus bis Pascal das, was wir jetzt Gewissen nennen. Es geht nämlich nicht um ein Fühlen, Emotion (nach einer heute weithin üblichen Aufteilung des Geistigen in Rationales und Emotionales). Solches gehört selbstverständlich zur Ganzheit des Menschen; aber es bildet nicht die Mitte des Personalen.

Die Tradition spricht hinsichtlich des Personalen von „Incommunicabilitas = Unmitteilbarkeit“. Gemeint ist damit, dass personal nicht „Was?“ gefragt wird, also nach etwas, das als Wesen, Zustand, Eigenschaft einem Subjekt als Prädikat zugeteilt werden kann, sondern „Wer?“ Das Wort ,Person‘ lässt sich selbstverständlich, wie jedes Wort, auch prädikativ verwenden: Friedrich ist eine Person. Doch so gebraucht, erwidert es gerade nicht der Wer-Frage, sondern einem „Was ist?“. (Das erklärt, warum mitunter als anthropologische Grundfrage statt „Was ist der Mensch?“ – wie man glaubt: personaler – „Wer ist der Mensch?“ formuliert wird. Das verrät zwar einen Mangel an Sprachkompetenz, meint aber Wichtiges; denn auf die [einzig korrekte] erste Frage lautet die Antwort: ein Wesen, das sich selbst und seinesgleichen fragt: Wer bist du?)

Wer bin ich? Nicht (was?) ein Ich, sondern ich. Für die Person wurde im Abendland die Definition des Boethius bestimmend: naturae rationa[bi]lis individua substantia – individuelle Substanz einer rationalen Natur. Damit wurden Unbezüglichkeit und Selbstgenügen in einer Weise betont, die (nicht nur eine genuine Dreieinigkeitslehre verunmöglicht, weil sie dann zu einem Tritheismus führen würde, sondern zudem) ihren Höhepunkt im liberalistischen Individualismus der Neuzeit erreicht und so zum Umschlag in Kollektivismus und Systemtheorien geführt hat. Also zur Auflösung der Substanz(ialität – in jedem Sinn) von Ich und Person.

Einzigkeit aber muss keineswegs derart verstanden werden. Richard von St. Viktor bestimmt Person als intellectualis naturae incommunicabilis existentia – nichtmitteilbare „Existenz“ einer intellektuellen Natur. Fraglose Basis ist auch hier die Substanzialität der Person; daran aber betont er nun die Ek-Sistenz, das heißt ihren Heraus-Stand. Den denkt er zwar nur unter dem Ursprungs-Gesichtspunkt statt als gerichteten Bezug. Doch können wir das umstandslos ergänzen.

Es ist heute üblich geworden, die Berufung auf Substanz als „Klötzchen“-Denken abzutun. Demgegenüber hier zunächst ein Nein zu Programmen allgemeinen Verfließens, wonach Gott wie Mensch einzig als Verben statt als „Substantive“ gelten dürften. Gewisse Formen von „Mystik“ verbinden sich hier mit einer mikrophysikalischen Weltschau, die jede Art von Gegenständlichkeit zu puren Gesetz(lichkeit)en und Struktur-Formeln sublimiert.

Sodann wäre der Ernst von personalem Selbstand gerade als Ernst konkreter Bezüglichkeit = des Sich-Beziehens zu sehen. Existentia meint Herausstand als Ausstehen-auf-hin. Bewusstsein ist – auch und gerade als ein Selbstbewusstsein – gerichtet: bewusst ist ihm stets etwas (jemand). Ich sehe, höre jemanden/etwas – nicht mich. Doch wer da weiß, sieht, hört, bin unaustauschbar ich.

Weit entfernt also, dass Einzigkeit Unbezüglichkeit meinte, geht sie gerade aus dem Entschluss und der Entschiedenheit von Selbst-Einsatz hervor. Das bringt am schärfsten wohl Levinas auf den Punkt. Habe ich für jemand einzustehen, dann gilt: „Niemand kann für mich die Stellvertretung übernehmen...“ Für den Leibbürgen seinerseits tritt nicht nochmals ein anderer ein. Gerade darin aber und „aufgrund dieser Stellvertretung bin ich nicht ein ,Anderer‘ oder ein ,Anderes‘, sondern ich.“

Mit anderen Worten: Die „Mitte des Herzens“, um die es jetzt geht, ist die sittliche Erfahrung. – Das Gute soll unbedingt sein. Und das Böse auf gar keinen Fall. Das haben die Menschen natürlich immer gewusst. Doch wie haben sie es verstanden – auch innerhalb unserer philosophisch-theologischen Tradition?

Zuerst sei darum klargestellt, was sittliche Erfahrung nicht ist. Sie ist – zum ersten – keine Naturtendenz. Nicht eine Art Hunger und Durst entweder auf der untersten Stufe nach Lebensfristung, eine Stufe höher nach Wissen und Erkennen, oder noch eins höher nach Gemeinsamkeit und Frieden. Das alles wollen wir ohne Frage. Aber hier geht es nicht um dies naturhafte Streben und Wünschen. Denn solch ein Streben besagt zunächst nur ein Faktum. Daraus allein, dass man etwas braucht, und sei es noch so dringlich, folgt noch nicht, dass es sein soll.

Warum nicht ab und an auch mal unvernünftig sein?

Allerdings gibt es bis heute Ethiker, die dies meinen. In der christlichen Tradition war das noch verständlich; denn hier ist Natur nicht allein im heutigen Wortsinn, sondern ganz wörtlich „faktisch = tatsächlich“, nämlich Sache von Gottes freier Tat und Willen, also ihrerseits gewollt und gesollt. Doch jetzt wird es zum „naturalistischen Fehlschluss“ – in biologi(stisch)en Konzepten oder dort, wo man sagt, der Kern der Ethik sei ein „Ich will“ in Statuierung eines Ich-Ideals.

Kein Naturstreben also. Doch auch nicht – zweitens – eine Sache der „instrumentellen Vernunft“, der schlicht verstandesmäßigen Überlegung, es sei vernünftiger, korrekt zu sein. Das ist zwar keineswegs falsch; das Leben wird in der Tat einfacher und angenehmer; nicht in jedem Fall, doch „auf die Dauer und im Ganzen“, auch für einen selbst. Wenn wir uns nämlich nicht auf „Anständigkeit“ verpflichten, geraten wir in einen allgemeinen struggle for life. Darin behaupteten sich nur die Starken, und wer ist schon auf Dauer stark? Doch auch aus solcher Vernünftigkeit folgt mitnichten, dass etwas unbedingt und schlechterdings so sein soll. Es ist vernünftig; doch warum nicht unvernünftig sein (wenigstens abwechslungshalber)? Es geht vielmehr um ein Sollen.

Dies aber ist – drittens – nicht das, was Psychologen „Überich“ nennen. Der Name meint, was wir aus der Kindheit übernommen haben: wie das Gesicht der Eltern strahlte, wenn man gut war, und sich unter Stirnrunzeln umwölkte, wenn man etwas tat, was sie unpassend fanden. Von diesen Göttern hing man ab, lebte in ihrem Licht. Diese Doppelung, Angst vor Bewölkung und Sehnsucht nach wärmender Liebe, gängelt fast jeden lebenslang. Eben dagegen steht die Ich-Funktion des Gewissens.

Kant spricht vom „kategorischen Imperativ“. Er besagt: Unbedingt soll das Gute geschehen. Lassen wir hier beiseite, was das im Einzelnen sei. Vielleicht darf ich einfach sagen: man soll nicht „gemein“ sein. Gemeinheit soll schlechterdings nicht sein. – Welche Erfahrung begegnet uns hier?

Dieter Henrich hat vier Züge an ihr benannt: a) handle es sich nicht um bloße Konstatierung, sondern um ursprüngliche Billigung – nicht Setzung. „Obwohl das Gute nur in der Zustimmung sichtbar wird, ist es doch nicht durch diese gut“. b) müsse darum das moralische Bewusstsein sehr wohl als Einsicht beschrieben werden statt nur als Betroffensein. (A. Schopenhauer in seinem Rekurs auf das Mitleid übersieht, dass der Mitleidige recht handeln soll. Unabschaffbares Leid beispielsweise stellt ihn vor die Alternative, entweder – beteiligt – mitzuleiden oder den Leidenden abzuschaffen.) c) sei die Zustimmung eine spontane Leistung des Selbst. Mit S. Kierkegaard kann man darin sogar dessen Konstitution erblicken. d) stünden wir damit nicht bloß in einer Sphäre von „Geltung“ und „Werten“, sondern im Sein. Das Bewusstsein soll nicht bloß, es ist – wie das „Du sollst“ und dessen Erfahrung und die Welt überhaupt, in der das sittliche Bewusstsein sich findet, die eben nicht „an und für sich“ bloß aus kruden Fakten besteht. „Die sittliche Einsicht folgt zwar nicht aus einem Gedanken von der Struktur des Seins des Seienden, ist ohne einen solchen Gedanken aber auch unmöglich.“

Ich möchte diese vier Punkte nochmals auf zwei konzentrieren, um das Gemeinte vielleicht noch klarer zu machen: Es geht erstens um Einsicht, um Vernunft-Erfahrung. Dies gegen alle Spielarten des Dezisionismus, der heute die Diskussion beherrscht, weil man Vernunft auf wissenschaftliche, nur konstatierende Rationalität reduziert und diese dann bloß durch das „Emotionale“ als Bezirk des Ästhetischen, Ethischen und Religiösen zu ergänzen vermag. Zweitens ist diese Einsicht nicht rein objektiv theoretisch; vielmehr lässt man sich (in praktischer Vernunft) ergreifen: nicht durch ein Gefühl, sondern von einem Anspruch. Reinhard Lauth hat hierfür, in Ergänzung zur Evidenz, den Terminus „Sazienz“ gebildet (vom mittellateinischen sacire = ergreifen. Dies gegen den Intuitionismus und alle Formen des Rationalismus, für welche Sittlichkeit zuletzt aus der Erkenntnis der Zuträglichkeit (oder auch [transzendentalen] Unvermeidlichkeit) des Guten entspringt. Beide Momente, Einsicht(igkeit) und Unbedingtheit des Es-sei, ohne dass eins auf das andere zurückzuführen wäre, bilden die einzigartige Gegebenheit der sittlichen Erfahrung.

Es geht nicht bloß um das, was man will, sei es auch „eigentlich“ oder „im Grunde“; sondern darum, was gewollt werden soll. Darum ist es mit dem Guten als dem Zuträglichen nicht getan. Die Griechen verdeutlichten es als „kalón kagathón“ = das Schöne-und-Gute. Philosophen wie geistliche Lehrer von Platon bis Fichte, von den biblischen Autoren bis Hans Urs von Balthasar, haben immer wieder zum Bildwort des Lichtes gegriffen, um die einleuchtende Selbstverständlichkeit des Gesollten und zugleich das Selbstgerechtfertigtsein und die Hoheitlichkeit des Du-sollst auszudrücken. Wer wirklich gut = sittlich handelt, verhält sich eben nicht bloß klug (geschweige denn klüglich), auch nicht „auf die Dauer und im Ganzen“. Sondern er „gibt der Wahrheit die Ehre“ und sucht, der „Herrlichkeit“ des Guten zu entsprechen. Er öffnet sich in „Sazienz“ dem (R. Lauth) „Doxischen“ (dóxa ist nicht bloß die Meinung gegenüber epistéme = Wissen; im späteren Griechisch hat es auch die Bedeutung von gloria).

Denken und nachdenken statt sich blenden lassen

Dabei ist auch dieses Sich-Auftun selbst nicht bloß nützlich, angebracht, vernünftig – oder andererseits irrational, sei es willkürlich oder emotional ernötigt, sondern seinerseits „hoch und herrlich“. Darum werden Menschen, an denen es begegnet, nicht bloß als Vorbilder zur Nachahmung angesehen, sondern verehrt. Vor allem aber ruft das Woher dieses Rufs nach Verehrung.

Bekannt ist Kants Wort von der Bewunderung und Ehrfurcht, mit denen zwei Dinge das Gemüt erfüllen, je mehr einer über sie nachdenkt: „Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir.“ – Denken und nachdenken muss man freilich, statt sich von modischen Hinweisen blenden zu lassen wie dem, nicht anders als die Himmelskörper in ihrem nachrechenbaren Wechselbezug sei die Moral nur ein Ergebnis der Evolution, Produkt der Überlebens-Anpassung. Wenn es so wäre, wie stünde es dann mit der Moral eines Menschen, der glaubt, zu dieser „Einsicht“ gekommen zu sein? Welche Opfer dürfte man von ihm verlangen? Oder welche (im Namen des größeren Ganzen) nicht?

Und: Inwiefern vertritt er sein Urteil als wirkliche Einsicht? Soll sich gerade nur hier nicht bloß eine neue Mutation des „kognitiven Apparats“ bezeugen? Ob diese die Realität wiedergibt oder nicht, bliebe allerdings unentscheidbar; denn zur Lebensdienlichkeit genügt schon irgendeine „Passung“ in die Umwelt. (Obendrein wäre zu sehen, ob die Mutation sich als lebensfördernd herausstellt – statt eher, wie allermeist, tödlich.)

Dass die Moral, dass „moral sense“ und „sense of duty“ (J. H. Newman) sich entwickelt haben, ist genauso unbestreitbar wie das Werden jedes Menschen aus verschmolzenen Gameten. Woher aber die Person-Würde eines solchen Viel-Zellen-Gebildes? – Eben gerade aus seiner unbedingten Verpflichtung zum Gewissensgehorsam.

Ausgerechnet nun an Kants Philosophie hat Arthur Schopenhauer den Vorwurf gerichtet, sie sei unerlaubt theologisch, nur vom „Mosaischen Dekalog“ her begründbar. – Vielleicht spielt derlei mit, wenn man heute versucht, Kants Moral-Lehre noch entschiedener zu formalisieren und transzendental-methodisch zuzuschärfen. Dazu dient die so genannte Retorsion (von retórqueo = zurückdrehen): es wird gezeigt, dass die Bestreitung des sittlichen Anspruchs seine Anerkennung voraussetzt. Denn um überhaupt gehört zu werden, muss der Gegner wenigstens vorgeben, er melde sich aus gebotener Wahrheitsliebe zu Wort.

Wir können anders, doch wir dürfen es nicht

Die Argumentation ist treffend. Man sollte sie weder steril noch unvornehm schelten oder als simple „Retourkutsche“ abtun. Sie ist auch nicht deswegen schlecht, weil schon seit langem bekannt. Gegenüber der Prinzipienleugnung bildet sie den notwendigen ersten Schritt. Indes gerät man vermutlich immer, wo Disput und Argumente nötig werden, unter das eigentlich angemessene Niveau. Darum steht bei Grundfragen zu Welt, Mensch, Gott über jeder noch so noblen Diskussion das Gespräch unter philosophierenden Freunden: das Sym-philosopheín.

Für das Retorsionsargument ergibt sich daraus die Frage, ob es außer seiner negativen Leistung, die Bestreitung der Vernünftigkeit zu treffen, selber positiv das Wesen von Vernunft und Freiheit treffe. Fassen wir dafür unmittelbar die Erfahrung ins Auge, die Kant als „Faktum der Vernunft“ bedacht hat.

Tatsächlich kommt erst mit der Hoheit des Doxischen die schlichte Souveränität und das undiskutable Selbstgerechtfertigtsein jenes Anspruchs zu Wort, der uns im Gewissen begegnet. Hier aber liegt das Zentrum sittlicher Erfahrung – statt dass es nur darum ginge, richtig zu handeln, geschweige denn (seis auch auf Dauer) bloß klüglich.

Darum genügt, wie gesagt, das Retorsionsargument nicht. Es zeigt die Unumgänglichkeit moralischen Bewusstseins für den Fortbestand von Kultur-Lebewesen, erst recht für die Entfaltung von Geist und Freiheit als solchen. Bei der sittlichen Erfahrung aber geht es, statt um ein Müssen = Nicht-anders-Können, um ein Sollen = Nicht-anders-Dürfen. Wir können ja anders, wie allenthalben belegt; doch wir dürfen es nicht: wir dürfen nicht unmenschlich sein. An die Stelle des Not-wendigen tritt die Sazienz des doxischen Anspruchs.

Diese Erfahrung nun zeigt sich äußerer Begründung weder fähig noch bedürftig. Die Herrlichkeit des ergreifenden Guten legitimiert sich einfach in ihrem Aufgang. Darum beschränkt ihre Autorität sich auch nicht auf Theisten noch gar bloß auf Christen. „Gewissen zu haben“ definiert den Menschen als solchen. (Wobei eigens angemerkt sei, dass dies natürlich nicht aktualistisch und moralisierend gemeint ist – wären ja dann nicht bloß Säuglinge keine Menschen, sondern schon Schlafende nicht. Die Definition versteht sich grundsätzlich, fachlich gesagt: ontologisch, also im Sinn eines prinzipiellen Vermögens.) Gewissen zu haben (nicht auch: ihm zu folgen) definiert nach meinem Urteil den Menschen unmissverständlicher als das überlieferte „animal rationale“, nicht nur im Seitenblick auf die künstliche Intelligenz oder die Frage der Tier-Mensch-Unterscheidung. (Seinem Gewissen folgen würde dann das Menschsein inhaltlich beziehungsweise normativ bestimmen: Menschsein als Menschlichkeit.)

Biologische, psychologische und soziologische Erklärungsversuche

So hat für die Begründung von gelebter Sittlichkeit und deren Lehre nichts mehr zu geschehen. Jedenfalls nicht – vor den konkreten Normenfragen – grundsätzlich. „Why to be moral?“ Dazu mag es genügen, an ein Wort des Aristoteles zu erinnern: Nicht immer, sagt er, seien Vernunftargumente am Platz, und es gehöre zur philosophischen Bildung, dass man wisse, wo nicht. Wer die Farbe des Schnees nicht erkenne, bedürfe des Arztes. „Die etwa zweifeln, ob man die Götter ehren und die Eltern lieben solle oder nicht, haben Züchtigung nötig.“ (An anderer Stelle meint er, weniger harsch, unter Umständen sei schon älter zu werden genug, ob der Schläge des Lebens.)

Ethik begründen – grundsätzlich – können wir weder noch müssen wir es; denn der sittliche Anspruch begründet sich selbst. Doch sind damit nicht schon alle Fragen erledigt. Statt das Phänomen begründen zu wollen, könnte man ihm noch besser zu entsprechen versuchen. Und zwar nicht bloß (praktisch) dem, was es zu tun aufgibt – ohne Zweifel die wichtigste Antwort – , sondern auch (theoretisch) dem, was es zu denken gibt. Nur dieses Zweitwichtigste steht jetzt an. (Freilich ist auch dies schon ein Tun – und darum zu verantworten.)

Wie und als was also wären Ethik und ihr Kern, das sittliche Bewusstsein, zu verstehen? – Unter dem Titel Gotteserscheinung formuliere ich die Ausgangsfrage so: Welche Theorie der Gewissenserfahrung lässt uns diese besser verstehen – ohne sie nur, besserwisserisch, wegzuerklären?

Von Julian Huxley stammt für die Mentalität des Weg- oder Zu-kurz-Erklärens das Scherz-Etikett „Nothing-else-buttery“. Solche „Nichts-als“-Theorien haben bei aller beklagten Wissenschaftsfeindschaft immer noch Konjunktur: Liebe sei „eigentlich“ nur eine hormonale Angelegenheit und Sache frühkindlicher Frustrationen; Wahrheitswille eigentlich nur Sicherungsbedürfnis und Rechthaberei, Glaube Ohnmachtsreaktion und so fort. Dementsprechend wird auch das Gewissen biologisch, psychologisch oder soziologisch erklärt oder als rationales Kalkül eines sinnvollen Eigenwohl-Interesses verstanden.

Es leuchtet jedoch ohne Umstände ein, dass keine dieser Theorien den Anspruch eines Mitmenschen auf unbedingten Respekt vor seinem Gewissensgehorsam rechtfertigen könnte. Wenn die „Kosten“ zu hoch würden, könnte er sich sogar förmlich verbieten.

Nicht, als ob man die genannten Perspektiven übergehen dürfte. Selbstverständlich ist philosophisch ein Sachverhalt unverkürzt und allseitig zu erfassen. Und zum Gesamtphänomen des Gewissens gehört außer dem prinzipiellen Anspruch auch dessen Werde-Geschichte: menschheitlich, gesellschaftlich wie individuell. Doch gehört ebenso dazu, dass einen seine „Stunde“ ruft, sich von solchen Prägungen zu emanzipieren; sich gegen die Normen seiner Umgebung zu stellen und sich gegen den Druck des Über-Ichs mit den verinnerlichten Eltern-Wünschen zu behaupten. Ist Gewissen doch im Kern statt einer Über-Ich-Funktion ein Ich- und Selbst-Bestimmen.

Darum gehören die erwähnten Theorien zwar zur Gesamtbeschreibung des Phänomens; doch nähme man sie als Basis- oder Letzt-Erklärung, hätten sie das Negativ-Ergebnis vorentschieden. Man würde dem andern in seiner Gewissensnot nicht gerecht. Und zwar darum, weil man der fordernden Herrlichkeit im eigenen Gewissen nicht mehr ansichtig ist. Man nähme ja dann auch sich selbst als bloßes Entwicklungs- und Erziehungs-Objekt (oder vielmehr als „Sozialisations“-Gegenstand), jedenfalls nicht als ein Selbst und Freiheits-Subjekt.

J. G. Fichte beklagte, die Menschen würden sich leichter als ein Stück Lava im Monde verstehen denn als ein Ich. Offenbar nimmt man vieles in Kauf, um der Verantwortlichkeit zu entgehen. Denn sie folgt aus der Anerkennung des Ich. Nur Personen sollen. So aber haben sie nicht bloß mit sich selber zu tun, sondern mit jener Instanz, der sie sich verdanken und der sie im Gewissen antworten sollen. Darum hat Fichtes jüngerer Kollege F. W. J. Schelling das Gewissen ausdrücklich im Religiösen verankert: Das Gewissen sei der „einzig offne Punkt für den Himmel“ in uns.

Meines Erachtens lässt sich zeigen, dass Gewissenhaftigkeit den „Sitz im Leben“ und den Kern jedes Gotteserweises darstellt. Auch und gerade des so genannten ontologischen Arguments. Dessen Ausgangspunkt ist nämlich nicht ein purer Begriff, von dem man dann regelwidrig zur Wirklichkeit überginge, sondern die Tatsache, der reale Befund, dass in begrenzt-bedingten Menschen die Idee des Unbedingten und unbedingtes Betroffensein durch dessen Anspruch begegnet. Auch zur Hiobs-Frage (die sich hier ja alsbald meldet), steht nochmals Gewissenhaftigkeit an. Sie nämlich verbietet, das Göttliche – nach dem Vorgang alt- wie neugnostischer Entwürfe – als sakrales Gut-Böse-Gemisch vorzustellen, statt der Wahrheit die Ehre zu geben. Wäre doch sonst der Mensch mit seinem Gewissen dem vage-ungeklärten Göttlichen überlegen. Woher dann der Anspruch, der ihn als Licht des Heiligen trifft?

Von Weltflucht keine Spur

Das Wovon-her dieses so einsichtigen wie kategorisch-unbedingten Gut-sein-Sollens ergibt sich damit als philosophische Bestimmung des in religiösen Sprache Gott genannten Heiligen. Wir wollen nicht gerne, und dass wir gut sein sollen, ist obendrein tief beschämend (weil wir es offensichtlich nötig haben, es geboten zu bekommen). Was hieße es andererseits, das Gewissen verloren zu haben? Zum zweibeinigen Tier geworden zu sein. So zeigt sich, dass Gut-sein-Sollen ein Geschenk: ein Dürfen bedeutet. Und auch dies wäre in den philosophischen Gottes-Begriff einzuzeichnen (man sieht, wie weit wir hier eine bloße „Causa sui“ hinter uns gelassen haben).

Wird so die Gewissenserfahrung auf den lebendigen heiligen Gott hin verstanden – wie dies vor allem John Henry Newman erarbeitet hat –, dann sieht der Gewissenhafte sich nicht nur von Gott und seinem Anruf her („vor dem Herrn“, sagt die Bibel), sondern er richtet sich auch bewusst auf ihn aus. Und dies nicht bloß zusätzlich, obendrein, sondern grundlegend.

Wer hier Weltflucht, oder doch zumindest Lebensfremdheit, argwöhnen wollte, kann dafür sicher „fromme“ Beispiele nennen; er täuscht sich gleichwohl. Den „barmherzigen Samariter“ zum Beispiel treffen Anblick und Hilferuf des Überfallenen unmittelbar; dazu bedarf es keiner himmlischen Stimme. Emmanuel Levinas weigert sich, das „nackte“ Antlitz als religiöses Symbol, als Weg zu Gott aufzufassen. Er warnt zu Recht. – Aber dürfte der Helfer, wenn er an Gott glaubt, nicht mit diesem seinem Gott sich um den Hilflosen kümmern? So meint er es in der Tat. Und das keineswegs „aufgesetzt“ und verstiegen, sondern schlicht aus gelebter Gott-Verbundenheit heraus (für Christen: nach dem Vorbild des Samariters, der dies um uns mit dem „Vater“ getan hat, vgl. Joh 17).

[Professor Jörg Splett lehrt Philosophie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main und an der Hochschule für Philosophie in München; © Die Tagespost vom 27.01.2007]