"Gregor der Große und das spirituelle Verständnis der Heiligen Schrift"

P. Raniero Cantalamessa, OFMCap - Fünfte Fastenpredigt 2014 (Volltext)

Vatikanstadt, (ZENIT.org) | 637 klicks

Am heutigen Freitagvormittag hielt Pater Raniero Cantalamessa OFMCap, Prediger des Päpstlichen Hauses, in der Kapelle Redemptoris Mater die fünfte traditionelle Fastenpredigt für die römische Kurie.

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In unserem Versuch, an der Schule der Kirchenväter unserem Glauben neuen Elan und größere Tiefe zu verleihen, darf eine Reflexion über die Art, das Wort Gottes zu lesen, nicht fehlen. Wir werden uns vom heiligen Papst Gregor dem Großen führen lassen, um ein „spirituelles Verständnis“ und neue Liebe zur Heiligen Schrift zu erlangen.

In der modernen Welt ist der Heiligen Schrift dasselbe widerfahren, wie der Person Jesu. Die Suche nach dem ausschließlich geschichtlichen und wörtlichen Sinn der Bibel ging von denselben Grundannahmen aus und ist zu denselben Ergebnissen gelangt, wie die Suche nach einem geschichtlichen Jesus, der vermeintlich anders gewesen sein soll, als der Christus des Glaubens. Jesus wurde zu einem außergewöhnlichen Menschen erklärt, einem großen religiösen Reformator, doch weiter nichts; die Heilige Schrift wurde als ein hervorragendes Buch bezeichnet, vielleicht sogar das beste der Welt, aber doch nur ein Buch wie andere auch, das es mit denselben Mitteln zu erforschen galt, wie alle großen Werke der Antike. Heute geht man sogar noch weiter. Ein gewisser militanter, oberflächlicher, anti-jüdischer und anti-christlicher Atheismus betrachtet die Bibel, besonders das Alte Testament, als ein „Buch voller Grausamkeiten“, das man den Menschen von heute aus den Händen nehmen muss.

Diesem Angriff auf die Heilige Schrift stellt die Kirche ihre Lehre und Erfahrung entgegen. In der Dogmatischen Konstitution „Dei Verbum“ betonte das Zweite Vatikanische Konzil erneut die ewige Gültigkeit der Heiligen Schrift, die das Wort Gottes für die Menschen darstellt; die kirchliche Liturgie räumt ihr bei jeder Feier einen Ehrenplatz ein; zahlreiche Forscher vereinen die modernsten Methoden der Quellenkritik mit einem festen Glauben an den transzendentalen Wert des offenbarten Wortes. Doch der überzeugendste Beweis kommt vielleicht aus der Erfahrung. Das Argument das, wie wir gesehen haben, 325 in Nicäa die Göttlichkeit Christi und 381 in Konstantinopel die des Heiligen Geistes zum festen Bestandteil des christlichen Glaubensguts machte, lässt sich mit gleichem Erfolg auf die Heilige Schrift anwenden. In ihr erfahren wir die Gegenwart des Heiligen Geistes; durch sie spricht Christus immer noch zu uns; ihre Wirkung auf uns ist anders als die jedes anderen Wortes; daher kann sie nicht einfach nur Menschenwort sein.

1. Das Alte wird neu

Der Sinn dieser unseren Meditationen ist festzustellen, wie die Kirchenväter uns helfen können, jene Frische im Zuhören und Freiheit in der Annäherung an die Bibel wiederzufinden, die es uns ermöglichen, die göttliche Kraft zu spüren, die ihr entspringt. Wie ich schon sagte, ist der Kirchenvater und Kirchenlehrer, von dem wir uns heute leiten lassen wollen, der heilige Gregor der Große; aber um seine Bedeutung auf diesem Gebiet zu verstehen, müssen wir den Strom, dem er selbst angehört, rückwärts bis zu seinen Quellen folgen und seinen Verlauf wenigstens in groben Zügen nachzeichnen, bevor wir zu unserem Lehrer gelangen.

In der Bibelauslegung tun die Kirchenväter nichts anderes, als den von Jesus und den Aposteln eingeschlagenen Weg fortzusetzen, und das sollte allein schon genügen, um uns im Urteil über ihr Werk vorsichtig sein zu lassen. Eine radikale Ablehnung der Exegese der Kirchenväter würde auch eine Ablehnung der Exegese Jesu und der Apostel bedeuten. Den Jüngern auf dem Weg nach Emmaus legt Jesus dar, was in der Heiligen Schrift alles über ihn geschrieben steht; er sagt deutlich, dass das Alte Testament von ihm spricht, dass Abraham seinen Tag sah; viele Taten und Worte Jesu erfolgen „damit sich die Schrift erfülle“; die zwei ersten Jünger sagen von ihm „Wir haben den gefunden, über den Mose und die Propheten geschrieben haben“ (Joh 1,45).

Doch das alles sind nur bruchstückhafte Übereinstimmungen. Die ganzheitliche Erfüllung verwirklicht sich erst am Kreuz; ihre Zusammenfassung liegt in den Worten des sterbenden Jesus: „Es ist vollbracht“. Auch im Alten Testament hat es Neuigkeiten, Wiederaufnahmen, Anpassungen gegeben; zum Beispiel wurde die Rückkehr aus dem Babylonischen Exil mit dem Wunder des Exodus verglichen. Das waren quantitative Sprünge. Jetzt aber erfolgt ein qualitativer Sprung, eine Änderung des Vorzeichens: Personen, Ereignisse, Institutionen, Gesetze, Tempel, Opfer, Priestertum; alles im Alten Testament erscheint plötzlich in einem anderen Licht. Es ist, wie wenn in einem nur von blassem Kerzenlicht erleuchteten Raum plötzlich eine starke Neonlampe angeschaltet wird. Christus, „das Licht der Welt“, beleuchtet auch die Heilige Schrift. Wenn wir lesen, dass der auferstandene Jesus den Jüngern „Die Augen für das Verständnis der Schrift öffnete“ (Lk 24,45), dann bedeutet das, dass er dieses neue, vom Heiligen Geist bewirkte Verständnis erst möglich machte.

Das Lamm Gottes öffnet die Siegel, und das Buch der Heilsgeschichte kann endlich geöffnet und gelesen werden (vgl. Offb 5). Alles bleibt wie es war, und doch ist nichts mehr wie früher. Das ist der Augenblick, der die beiden Testamente und die beiden Bunde verbindet und zugleich voneinander unterscheidet. „Hell und schillernd, so ist die große Seite, die die zwei Testamente trennt! Alle Türen gehen mit einem Mal auf, alle Einwände fallen, alle Widersprüche lösen sich“[1] . Das deutlichste Beispiel für das, was sich in diesem Augenblick ereignet, finden wir in der Wandlung bei der heiligen Messe; und tatsächlich ist diese ja auch die Gedächtnisfeier jenes Ereignisses. Nichts scheint sich am Brot und Wein verändert zu haben; und doch wissen wir, dass sie nach der Wandlung etwas ganz anderes geworden sind, und gehen ganz anders mit ihnen um, als zuvor.

Die Apostel führen diese Art der Bibelauslegung weiter, indem sie sie nicht mehr nur auf das Leben Jesu, sondern auch auf die Kirche beziehen. Alles, was im Exodus geschrieben steht, bezieht sich auf die Kirche (vgl. 1 Kor 10,11); der Felsen, der das Volk Gottes durch die Wüste begleitete und seinen Durst stillte, verkündete Christus und das Manna, das vom Himmel herabgestiegene Brot; die Propheten haben von ihm gesprochen (vgl. 1 Petr 1,10 ff.); was Jesaja über den leidenden Diener sagte, wurde in Christus verwirklicht, und so weiter.

Wenn wir vom Neuen Testament auf die Zeit der frühen Kirche übergehen, dann finden wir zwei unterschiedliche Gebrauchsweisen dieser neuen Art, die Heilige Schrift zu verstehen: eine apologetische und eine theologisch-spirituelle. Die erste wird im Dialog mit denen verwendet, die außerhalb der Kirche stehen; die zweite für die Erbauung der kirchlichen Gemeinde. Für die Juden und die Häretiker, die dieselbe Heilige Schrift anerkennen wie die Kirche, werden die sogenannten „Testimonia“ verfasst; d.h. Sammlungen von Worten und Textstellen, die dazu dienen sollen, den Glauben an Christus zu untermauern. Das ist zum Beispiel der Aufbau des „Dialogs mit dem Juden Tryphon“ des heiligen Justinus, sowie zahlreicher anderer Schriften.

Der theologische, innerkirchliche Gebrauch der spirituellen Bibelauslegung beginnt mit Origenes, der zu Recht als Begründer der christlichen Exegetik gilt. Reichtum und Schönheit seiner Intuitionen über den spirituellen Sinn der Heiligen Schrift sind unerschöpflich, und auch deren praktische Anwendungen. Sie werden im Orient wie im Abendland Schule machen; im Westen erlangt Origenes zur Zeit des heiligen Ambrosius großen Ruhm. Zusammen mit seinen reichen, genialen Intuitionen führt die Bibelexegese des Origenes jedoch auch ein negatives Element in die kirchliche Tradition ein, das seiner Begeisterung für die platonische Spiritualität entspringt. Nehmen wir zum Beispiel folgende Erklärung, die er zu seiner exegetischen Methode angibt:

„Man darf nicht glauben, dass die geschichtlichen Ereignisse Abbilder anderer geschichtlicher Ereignisse seien, oder die materiellen Dinge Abbilder anderer materieller Dinge; vielmehr sind die materiellen Dinge Abbilder von geistigen Dingen, und die geschichtlichen Ereignisse Abbilder von idealen Wirklichkeiten.“ [2]

Anstelle der für das Neue Testament typischen horizontalen Entsprechung, wonach eine Gestalt, ein Ereignis oder ein Wort des Alten Testaments als Prophezeiung und Abbild (typos) von Dingen betrachtet wird, die sich dann in Christus oder in der Kirche verwirklichen, tritt auf diese Weise eine vertikale, platonische Perspektive, wonach ein historisches Ereignis, sei es des Alten oder des Neuen Testaments, zum Symbol einer universellen und ewigen Idee wird. Das Verhältnis von Prophezeiung und Verwirklichung verwandelt sich dadurch in ein Verhältnis von Geschichte und Geist.[3]

2. Die Heilige Schrift als Eckstein

Durch Ambrosius und andere, die die Werke von Origenes ins Lateinische übersetzten, halten seine Methoden und Inhalte Einzug in die Adern der lateinischen Christenheit, durch die sie noch lange, das ganze Mittelalter hindurch, fließen werden. Welchen Beitrag haben dann die lateinischen Väter zur Bibelexegese geleistet? Die Antwort lässt sich in einem Wort zusammenfassen, das zugleich auch ihren Genius am besten umschreibt: Organisation!

Zwar hat neben Origenes auch ein lateinischer Kirchenvater seinen nicht weniger kreativen und genialen Beitrag zur Exegetik geleistet: Augustinus, der die Bibelauslegung durch neue und gewagte Intuitionen bereicherte. Doch geht der wichtigste Beitrag der lateinischen Kirchenväter nicht in diese Richtung des Entdeckens neuer, bisher verborgen gebliebener Bedeutungen im Wort Gottes; er besteht vielmehr in der systematischen Ordnung des immensen exegetischen Materials, das sich langsam in der Kirche ansammelte. Sie zeichneten so etwas wie eine Bedienungsanleitung; eine Karte, mit deren Hilfe man sich darin orientieren kann.

Diese ordnende Arbeit, die mit Augustinus begonnen hatte, fand in Gregor dem Großen ihre Vollendung in der Lehre des vierfältigen Sinns der Heiligen Schrift. Auf diesem Gebiet gilt Gregor als „einer der Begründer und der größten Exponenten der mittelalterlichen Lehre von den vier Bedeutungen“, so dass man das Mittelalter als die „gregorianischen Epoche“ bezeichnen könnte.[4]

Die Lehre von den vier Bedeutungen der Heiligen Schrift ist wie ein Koordinatennetz, ein Versuch, die Erklärungen zu einer bestimmten biblischen Textstelle oder einem Ereignis der Heilsgeschichte einzuordnen, indem darin vier Ebenen unterschieden werden: 1. Die wörtliche oder geschichtliche Ebene; 2. Die allegorische, auf den Glauben an Christus bezogene Ebene (heute zieht man es vor, von einer typologischen Ebene zu sprechen); 3. Die moralische Ebene, die sich auf das christliche Handeln bezieht; 4. Die eschatologische Ebene, die sich auf die letzte Erfüllung der Schrift im Himmelsreich bezieht. Gregor schreibt:

„Die Worte der Heiligen Schrift sind Bausteine mit vier Ecken […]. In jedem Ereignis der Vergangenheit, von dem sie berichten [wörtliche Ebene], in jedem zukünftigen Ereignis, das sie ankündigen [anagogische Ebene], in jeder moralischen Pflicht, die sie anordnen [moralische Ebene] und in jeder spirituellen Wahrheit, die sie verkünden [allegorische oder christologische Ebene] halten sie sich von selbst und sind unanfechtbar.“ [5]

Im Mittelalter wurde ein berühmt gewordenes Distichon komponiert, das diese Lehre zusammenfasst: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. „Der Buchstabe lehrt dich das Geschehene; was du glauben musst, die Allegorie. / Die Moral lehrt dich, was du tun sollst; wohin es strebt, die Anagoge.“ Die vielleicht deutlichste Anwendung dieses Schemas finden wir im Zusammenhang mit Ostern. Auf der wörtlichen oder geschichtlichen Ebene stammt Ostern vom Passahfest ab, das die Juden zur Erinnerung an den Exodus aus Ägypten feierten; auf der allegorischen Ebene bedeutet das Osterfest das Opfer Christi, des wahren Osterlamms; auf der moralischen Ebene symbolisiert Ostern den Übergang von den Lastern zu den Tugenden, von der Sünde zur Heiligkeit; auf der anagogischen oder eschatologischen Ebene spielt Ostern auf den Übergang von den irdischen Dingen auf die des Himmelreichs an, auf das ewige Osterfest, das im Himmel gefeiert werden wird.

Dabei handelt es sich nicht um ein starres mechanisches Schema, sondern um etwas Biegsames, das endlosen Variationen unterworfen werden kann; angefangen von der Reihenfolge, in der wir die verschiedenen Ebenen anordnen wollen. Hier ein Text Gregors, an dem man erkennt, wie flexibel er selbst dieses Schema des vierfältigen Sinns anwendet, um damit facettenreiche Harmonien aus der Heiligen Schrift zu ziehen. Indem er das Sinnbild Ezechiels von der innen und außen beschriebenen Buchrolle kommentiert (vgl. Ez 2, 9-10), schreibt er:

„Die Buchrolle des Gotteswortes ist durch die Allegorie von innen beschrieben; von außen durch die Geschichte. Von innen durch das spirituelle Verständnis; von außen durch den schlichten wörtlichen Sinn, der zu denen passt, die noch schwach im Geiste sind. Von innen, weil sie unsichtbare Güter verspricht; von außen, weil sie durch ihre gerechten Vorschriften den sichtbaren Dingen eine Ordnung gibt. Von innen, weil sie die Gewissheit des himmlischen Heils gibt; von außen, weil sie uns lehrt, wie wir mit den irdischen Dingen umgehen müssen oder uns ihrem Einfluss entziehen können.“ [6]

3. Warum wir die Kirchenväter noch immer brauchen, um die Bibel zu lesen

Was sollen wir von dieser so freizügigen und gewagten Art, das Wort Gottes zu lesen, halten? Auch ein so großer Bewunderer der Exegese der Kirchenväter und des Mittelalters, wie Pater de Lubac, gibt zu, dass wir weder zu ihr zurückkehren, noch sie auf mechanische Weise in unserer Zeit übernehmen können[7]. Das wäre gekünstelt und würde unweigerlich zum Scheitern führen, weil uns heute die Voraussetzungen fehlen, von denen die Kirchenväter ausgingen; das spirituelle Universum, in dem sie sich bewegten.

Gregor der Große und die Kirchenväter ganz allgemein hatten darin recht, dass sie die Bibel mit Hinblick auf Christus und die Kirche lasen. Wie wir gesehen haben, hatten das schon die Apostel und Jesus selbst getan. Der Schwachpunkt ihrer Exegese liegt darin, dass sie glaubten, dieses Kriterium auf jedes einzelne Wort der Bibel anwenden zu können, was oft zu sehr fantasievollen Deutungen führte; zum Beispiel trieben sie den Symbolismus (etwa mit den Zahlen) auf Spitzen, die uns heute nur ein mildes Lächeln abzwingen können.

Wir können sicher sein, schreibt de Lubac, dass die Väter, wenn sie heute lebten, sich mit Begeisterung der Mittel bedienen würden, die der Fortschritt der Bibelforschung uns zur Verfügung gestellt hat. Origenes vollbrachte ein für seine Zeit titanisches Werk in dieser Richtung, indem er sich alle existierenden griechischen Übersetzungen der Bibel besorgte und sie mit dem hebräischen Text verglich; und Augustinus scheute sich nicht, manche seiner Erläuterungen im Licht der neuen Bibelfassung zu korrigieren, die der heilige Hieronymus ausgearbeitet hatte[8].

Was also ist auf diesem Gebiet heute noch gültig am Erbe der Kirchenväter? Gerade hierzu haben sie der Kirche von heute ein entscheidendes Wort zu sagen, das es zu entdecken gilt. Was kennzeichnet die Bibelauslegung der Kirchenväter, jenseits ihrer ausgeklügelten Allegorien und gewagten Deutungen, jenseits auch der Lehre von den vier Bedeutungsebenen der Heiligen Schrift? Was bleibt ist, dass ihre Auslegung von Anfang bis Ende vom Glauben geprägt ist: Sie nahm beim Glauben ihren Ausgang und führte zurück zum Glauben. Anstelle der vier Ebenen, die die Väter unterschieden – die historische, die allegorische, die moralische und die eschatologische – bleibt heute nur noch die Unterscheidung zwischen einer Bibelexegese im Glauben und einer, die ohne Glauben oder doch zumindest ohne eine bestimmte Glaubenstiefe an die Heilige Schrift herangeht.

Lassen wir die nicht gläubigen Bibelexegeten beiseite, von denen ich am Anfang gesprochen habe und für die die Bibel nur ein Studienobjekt ist; ein sehr interessantes Buch, doch nichts anderes als Menschenwerk. Die Unterscheidung, von der ich jetzt sprechen will, ist subtiler und geht wie eine Trennlinie auch zwischen den Gläubigen durch. Es ist die Unterscheidung zwischen einer persönlichen und einer unpersönlichen Interpretation des Wortes Gottes. Ich erkläre, was ich damit sagen will. Die Kirchenväter gingen mit einer ganz bestimmten Frage an die Bibel heran. Diese Frage war: Was hat das Wort Gottes der Kirche und mir persönlich hier und jetzt zu sagen? Sie waren davon überzeugt, dass die Schrift - über seine objektiven Inhalt des Glaubens und der Moral, die alle Zeit und für alle gilt - immer neues Licht zum ausstrahlen und immer neue Aufgaben zu stellen habe, die ganz persönlich auf jeden einzelnen Menschen zugeschnitten sind.

 „Jede von Gott eingegebene Schrift ist auch nützlich zur Belehrung“ (2 Tim 3,16). Der Ausdruck, der hier als „von Gott eingegeben“ übersetzt wird, ist im griechischen Original ein einziges Wort: Theopneustos. Es setzt sich zusammen aus den Vokabeln für Gott (Theos) und Geist (Pneuma). Dieses Wort besitzt zwei grundlegende Bedeutungen. Die bekannteste Bedeutung ist passiv und entspricht den allgemein üblichen modernen Übersetzungen: Die Heilige Schrift ist „von Gott eingegeben“. Eine andere Textstelle des Neuen Testaments erklärt diese Bedeutung wie folgt: „Vom Heiligen Geist getrieben haben Menschen [die Propheten] im Auftrag Gottes geredet“ (2 Petr 1,21). Es handelt sich um die klassische Lehre der göttlichen Eingebung der Heiligen Schrift, auf die wir uns beziehen, wenn wir im Glaubensbekenntnis sagen, dass der Heilige Geist „gesprochen hat durch die Propheten.“

Meistens wird von der biblischen Eingebungslehre nur ein Aspekt hervorgehoben: die daraus folgende Unfehlbarkeit, also die Tatsache, dass die Bibel keine Fehler enthält (wenn wir „Fehler“ als das Fehlen einer menschlich möglichen Wahrheit auffassen, die vom kulturellen Umfeld dessen, der schreibt, verstanden werden konnte). Doch die Eingebungslehre beinhaltet viel mehr als nur die schlichte Unfehlbarkeit, die ja eine Negativeigenschaft ist, das Fehlen von Fehlern. Sie beinhaltet auch eine Positiveigenschaft, nämlich die Unerschöpflichkeit des göttlichen Wortes, seine Kraft und Lebendigkeit. Die Heilige Schrift, sagt der heilige Ambrosius, ist „theopneustos“, nicht nur, weil sie „von Gott eingegeben ist“, sondern auch, weil sie „Gott eingibt“[9]! Hier und jetzt gibt sie uns Gott ein!

„Mit was“, schreibt der heilige Gregor, „könnte man die Heilige Schrift besser vergleichen, als mit einem Feuerstein, in dem das Feuer verborgen liegt? Er ist kalt, wenn man ihn in der Hand hält; doch schlägt man ihn mit Eisen, sprüht er Funken hervor und entfacht sein Feuer.“ [10]

Die Heilige Schrift enthält nicht nur den ein für allemal festgelegten Gedanken Gottes; sie enthält auch das Herz Gottes und seinen lebendigen Willen, der dir zeigt, was Gott in einem ganz bestimmten Moment von dir erwartet; und zwar mitunter wirklich nur von dir allein. Die dogmatische Konstitution „Dei Verbum“ greift genau diese Gedanken der kirchlichen Tradition auf, indem sie sagt, dass die Heiligen Schriften, „von Gott eingegeben [passive Eingebung!] und ein für alle Male niedergeschrieben, das Wort Gottes selbst unwandelbar vermitteln und in den Worten der Propheten und der Apostel die Stimme des Heiligen Geistes vernehmen lassen [aktive Eingebung!].“ [11] Es geht also nicht nur darum, das Wort Gottes zu lesen, sondern auch darum, sich vom Wort lesen zu lassen; es nicht nur zu untersuchen, sondern sich auch untersuchen zu lassen. Es geht darum, sich der Heiligen Schrift nicht so anzunähern, wie die Feuerwehrmänner an einen Brand herangehen, nämlich mit feuerfester Kleidung, die die Flammen von uns fern hält.

Mit einem Gleichnis, das sie vom heiligen Jakobus entlehnen, vergleichen viele Kirchenväter, darunter auch unser Gregor der Große, die Heilige Schrift mit einem Spiegel[12]. Was würden wir von einem Menschen halten, der viel Zeit damit zubrächte, die Gestalt und das Material eines Spiegels zu betrachten, sich dafür interessierte, aus welcher Epoche er stammt, aber kein einziges Mal sein Spiegelbild darin ansähe? Genau das ist es, was ein Gelehrter tut, der sich mit den Fragen befasst, die die Heilige Schrift aufwirft, mit dem Problem der Quellen, der literarischen Vorbilder usw., ohne jedoch jemals in diesen Spiegel zu schauen, oder sich von diesem Spiegel anschauen und bis auf den Grund seiner Seele blicken zu lassen. Das wichtigste an der Heiligen Schrift ist nicht, ihre dunklen Punkte zu klären, sondern ihre eindeutig klaren Punkte in die Praxis umzusetzen! Die Schrift, sagt Gregor, „begreift man, indem man nach ihr handelt.“ [13]

Ein starker Glaube an das Wort Gottes ist nicht nur Voraussetzung für das Geistesleben eines jeden Christen, sondern auch für jede Form von Evangelisierung. Es gibt zwei Arten, eine Predigt oder sonstige Form der Glaubensbekundung vorzubereiten, ob sie nun schriftlich oder mündlich erfolgen soll. Ich kann mich an einen Tisch setzen und selber das Wort aussuchen, das ich verkünden will, oder das Thema, das ich behandeln will; und dabei kann ich mich von meinem Wissen oder meinen Vorlieben leiten lassen. Wenn ich dann fertig bin, kann ich auf Knien Gott darum bitten, dass er segne, was ich geschrieben habe, und meinen Worten Wirksamkeit verleihe. Das ist eine gute Art, aber es ist nicht der Weg der Propheten. Der nimmt die umgekehrte Richtung: erst knien und sich dann an den Tisch setzen.

Man muss von der Glaubensgewissheit ausgehen, dass der auferstandene Herr immer ein Wort hat, das er seinem Volk zukommen lassen möchte. Dieses Wort wird er seinem Diener offenbaren, der ihn demütig und eindringlich darum bittet. Anfangs spürt man eine kaum wahrnehmbare Regung des Herzens: ein kleines Licht, das in uns angeht; ein Wort der Bibel, das unsere Aufmerksamkeit auf sich zieht und Licht auf eine aktuelle Situation wirft. Wahrlich der kleinste aller Samen; doch im Nachhinein wirst du feststellen, dass er schon alles enthielt, auch den Donnerschlag, der die gewaltigsten Baumriesen niederwirft. Wenn du diesen Samen gefunden hast, setzt du dich an deinen Tisch, schlägst deine Bücher auf, liest in deinen Notizen nach, befragst die Kirchenväter, die Lehrer, die Dichter… Doch alles ist jetzt anders. Es ist nicht mehr das Wort Gottes, das im Dienst deines Wissens steht, sondern dein Wissen, das ihm Dienst des Wortes Gottes steht.

Origenes beschreibt den Vorgang, der zu dieser Entdeckung führt, auf sehr eindringliche Weise. Bevor wir in der Heiligen Schrift unsere Nahrung finden, sagt er, muss man eine gewisse „Armut der Sinne“ ertragen. „Die Seele ist von allen Seiten von Finsternis umgeben und irrt durch ausweglose Straßen. Bis schließlich, nach mühevoller Suche und Gebet, endlich die Stimme des Wortes erklingt und sich ein Licht entzündet; der, den die Seele suchte, kommt ihr entgegen und ‚springt über die Berge, hüpft über die Hügel‘ (vgl. Hld 2,8), das heißt, er öffnet ihr den Geist zum Empfang eines starken und leuchtenden Wortes von ihm.“[14] Groß ist die Freude, die mit diesem Augenblick einhergeht. Jeremia beschreibt sie so: „Kamen Worte von dir, so verschlang ich sie; dein Wort war mir Glück und Herzensfreude“ (Jer 15,16).

Üblicherweise kommt die Antwort Gottes in Gestalt eines Bibelwortes, das sich plötzlich als sehr passend für die Situation oder das Thema erweist, von dem man sprechen möchte, als sei es eigens dafür geschrieben worden. Der Prediger, der dieser Eingebung folgt, „redet mit den Worten, die Gott ihm gibt“ (vgl. 1 Petr 4,11). Diese Methode gilt immer: für die großen Dokumente wie für den Vortrag, den der Lehrer für die Novizen hält; für die gelehrte Konferenz wie für die einfache Sonntagspredigt.

Wir alle haben erlebt, was ein einzelnes Wort Gottes bewirken kann, wenn es als erstes von dem geglaubt wird, der es spricht; oft wird man feststellen, dass es unter vielen Worten das war, das die Herzen am tiefsten berührt und manch einen Zuhörer zum Beichtstuhl getrieben hat. Die menschlichen Erfahrungen, Gleichnisse, Selbsterlebtes; nichts ist von der Kunst des Predigens ausgeschlossen; doch alles muss dem Wort Gottes untergeordnet bleiben, das über alles herausragt. Daran hat uns auch der Heilige Vater in jenen Seiten von „Evangelii Gaudium“ erinnert, die der Homilie gewidmet sind; und es ist fast schon anmaßend von mir, wenn ich versuche, dem noch etwas hinzuzufügen.

Ich will diese Meditation mit einem Gedanken für unsere jüdischen Brüder beschließen, auch in Hinblick auf die bevorstehende Reise des Heiligen Vaters nach Israel. Wenn wir auch durch die verschiedene Auslegung der Heiligen Schrift von ihnen getrennt sind, so vereint uns doch die gemeinsame Liebe zum Wort Gottes. Im Museum in Tel Aviv gibt es ein Gemälde von Reuben Rubin, das Rabbiner zeigt, die sich die Schriftrollen mit dem Wort Gottes an die Brust und an die Wange drücken und sie küssen, wie man seine Braut küsst. Mit unseren jüdischen Brüdern ist so etwas Ähnliches möglich, wie es unter Christen die geistliche Ökumene ist, d.h., wir können in einem Klima des Dialogs und der gegenseitigen Achtung hervorheben, was uns vereint, ohne deshalb zu verbergen, was uns trennt. Wir können nicht vergessen, dass wir von ihnen die zwei kostbarsten Dinge erhalten haben, die wir im Leben besitzen: Jesus und die Heilige Schrift.

Auch in diesem Jahr fällt das jüdische Pessachfest wieder in dieselbe Woche, wie das christliche Osterfest. Wir wollen uns selbst und ihnen frohe Ostern und ein gesegnetes und glückliches Pessach wünschen.

[Aus dem Italienischen übersetzt von Alexander Wagensommer]

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FUSSNOTEN

[1] Paul Claudel, L’épée et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75. 

[2] Origenes, Kommentar zu Johannes, 10, 110 (GCS, Origenes vol. 4, S. 189).

[3] Vgl. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950.

[4] H. de Lubac, Exegèse Mèdiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Paris 1959, Bd. I,1, S. 189; Bd. I,2, S. 537).

[5] Gregor der Große, Homilien über Ezechiel, II, IX, 8.

[6] Gregor der Große, Homilien über Ezechiel, I, IX, 30.

[7] H. de Lubac, Geist aus der Geschichte, cit. , S. 629 ff.

[8] Zum Beispiel in der Erklärung der exakten Bedeutung des Wortes „Ostern“, in Enarrationes in Psalmos 120,6 (CC 40, S. 1791).

[9] Ambrosius, De Spiritu Sancto, III, 112.

[10] Gregor der Große, Homilien über Ezechiel, II,10,1.

[11] Dei Verbum, Nr. 21.

[12] Gregor der Große, Moralia, I, 2, 1 (PL 75, 553D).

[13] Ebd. I, 10,31.

[14] Vgl. Origenes, In Mt Ser., 38 (GCS, 1933, S. 7); In Cant.,3 (GCS, 1925, S. 202).