Kirche sein in der Moderne

Der Beitrag des Zweiten Vatikanischen Konzils

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ROM, 4. Dezember 2012 (ZENIT.org). - Der Präfekt der Kleruskongregation, Kardinal Mauro Piacenza, hat am 9. November am Institutum Marcianum in Venedig aus Anlass der Eröffnung des akademischen Jahres folgende lectio magistralis gehalten:

Hochwürdigster Patriarch, verehrter Rektor, erlauchte Professoren, sehr verehrte Damen und Herren, liebe Studenten!

Die Beziehung zwischen Kirche und Moderne ist eines der meistdiskutierten Themen und wahrscheinlich eine der ungelösten Fragen unserer Zeit. Diese Beziehung scheint einer beständigen Polarisierung ausgesetzt zu sein zwischen der stets vorhandenen Versuchung einer „Auflösung“ des kirchlichen Credo in der Modernität auf der einen und dem Gegensatz auf der anderen Seite, der zuweilen bis zur Zurückweisung reicht. Beide „Polarisierungen“ können Rechtfertigungen und Stützen finden, aber letztlich lassen beide die wichtige Frage unbeantwortet.

Aus methodischer Sicht halte ich es für notwendig,drei Prämissen zu unterstreichen. Die erste ist universal und betrifft jeden Forschungsprozess, der wirklich ein solcher sein will. Bei einer wissenschaftlichen Untersuchung ist es nie möglich, zu echter Kenntnis zu gelangen, wenn man einen der beteiligten Faktoren ausschließt.

Dieses ganz einfache gnoseologische Axiom weist darauf hin, dass es auch in Bezug auf die Beziehung von Kirche und Moderne nicht legitim ist, die Probleme lösen zu wollen, indem man einen der beteiligten Faktoren „eliminiert“: die Modernität existiert, und die Kirche kann sie weder eliminieren, noch so tun, als würde sie nicht existieren, indem sie nostalgisch eine Vergangenheit sucht, in der der Dialog mit der Kultur einfacher und fruchtbringender erschien. Genauso – und das scheint mir ein wesentliches Element zu sein, das vielleicht zu wenig hervorgehoben wird – existiert die Kirche, es gibt sie und sie ist lebendig, und die Moderne kann diesen „Faktor“ der Realität nicht eliminieren, ohne sich selbst und dem selbsterklärten gnoseologischen Anspruch der Empirie zu widersprechen.

Die zweite Prämisse bezieht sich auf die Semantik: Was verstehe ich in diesem Vortrag unter „Moderne“? Es ist klar, dass dies ein sehr weiter Begriff und hier nicht der Ort ist, um ihn in seiner ganzen Komplexität zu definieren und zu verstehen. Ich möchte nur darauf hinweisen, dass ich mich selbstredend nicht allein auf die „historische Moderne“ beziehe, die mit der zeitgenössischen Epoche ihren Abschluss findet und die je nach den Bezugssystemen unterschiedlich datiert wird. Ich beziehe mich auch nicht auf die „philosophische Moderne“ im engeren Sinn, was erfordern würde, zumindest die „Postmoderne“ einzubeziehen sowie sämtliche Konsequenzen des sogenannten „flüssigen / flüchtigen Denkens“, das unsere „flüchtige Gesellschaft“ [„liquid society“] hervorbringt. Ich werde den Terminus „Moderne“ in analoger Bedeutung gebrauchen und verstehe unter ihm im vorliegenden Vortrag jenen philosophisch-anthropologischen oder spezieller gnoseologisch-anthropologischen Niedergang, der von Descartes bis zum Relativismus reicht und über die im vergangenen Jahrhundert auseinandergebrochenen großen Ideologien und den zeitgenössischen „virtuellen Technoszientismus“ geht.

Die dritte und letzte Prämisse hängt mit der Vorbereitung dieses Vortrags zusammen, bei der ich erneut feststellen konnte, dass die Konzilsdokumente notwendigerweise in Zusammenhang mit den Beiträgen des Lehramtes des seligen Johannes Paul II. (ich werde mit „Fides et ratio“ ein Beispiel dafür geben) und Benedikts XVI. gelesen werden müssen. Denn zumindest aus der Sicht des in den Konzilstexten verwendeten Sprachgebrauchs kann man sagen, dass dieser in nicht wenigen Fällen der gegenwärtigen Notwendigkeit des Dialogs mit der Kultur nicht vollkommen angemessen ist und dass man, gerade um dem Konzil treu zu sein, dieses in der vollen Kontinuität sowohl mit der gesamten vorangehenden kirchlichen Tradition lesen muss als auch mit dem anschließenden Lehramt, in dem der Katechismus der Katholischen Kirche, der Katechismus der Konzils, einen ganz besonderen Platz einnimmt.

Ausgehend von diesen drei Prämissen werde ich das Thema: „Der Beitrag des Zweiten Vatikanischen Konzils zur Beziehung zwischen Kirche und Moderne“ in drei Abschnitten behandeln: 1. Die Moderne als gnoseologische Frage, 2. Die anthropologischen Konsequenzen des ungelösten Problems der Gnoseologie, und schließlich 3. Die möglichen Perspektiven im Hinblick auf eine neue Evangelisierung.

Der selige Johannes XXIII. unterstrich in seiner berühmten Ansprache „Gaudet Mater Ecclesia“ bei der feierlichen Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils: „[…] Ja, diese sichere und beständige Lehre, der gläubig zu gehorchen ist, muss so erforscht und ausgelegt werden, wie unsere Zeit es verlangt. Denn etwas anderes ist der Schatz des Glaubens oder die Wahrheiten, die in der zu verehrenden Lehre enthalten sind, und etwas anderes ist die Art und Weise, wie sie verkündet werden, freilich im gleichen Sinn und derselben Bedeutung.“[1]

In diesen programmatischen Absichten des seligen Papstes in Bezug auf das Konzil ist einerseits der Wille eines beginnenden Dialogversuchs mit der Moderne zu erkennen und andererseits sicherlich eine Treueerklärung zur kirchlichen Identität und zu allem, was in ihr nicht der menschlichen Veränderung unterworfen werden kann, weil es göttlicher Satzung ist und zur ununterbrochenen Traditio Ecclesiae gehört.

Sicherlich könnte man in diesem Zusammenhang die anspruchsvolle Frage stellen: „Reicht es, die Sprechweise zu verändern oder anzupassen, mit der Absicht, eine Wirklichkeit wie die der Offenbarung verständlicher zu machen?“ Oder anders herum: „Ist es wirklich möglich, die Ausdrucksweise zu verändern, ohne im Grunde auch etwas am wesentlichen Inhalt der offenbarten Tatsachen zu verändern?“

In diesem Zusammenhang scheint deutlich zu werden, dass die Frage der Ausdrucksweise noch einer besonderen Vertiefung sowohl von Seiten der Theologie als auch der Philosophie bedarf. Der Horizont, vor dem diese Frage verstanden und in den sie gewissermaßen auch eingeschlossen werden muß, ist immer die Perspektive der Menschwerdung des Logos, das heißt, der ungeschaffenen Vernunft, die Mensch geworden ist, um in einen „Dialog“ mit der geschaffenen Vernunft zu treten. Ein Dialog, der definitiv von einer Zeit, einem Raum, einem kulturellen Umfeld charakterisiert ist, von dem man in keinem Fall absehen kann – was bereits im Neuen Testament gegenwärtig ist und bekräftigt wird.

Das Konzil selbst weist auf die Notwendigkeit des „Dialogs“ mit der Moderne hin, wenn es in seiner ersten Konstitution sagt: „Das Heilige Konzil hat sich zum Ziel gesetzt, das christliche Leben unter den Gläubigen mehr und mehr zu vertiefen; die dem Wechsel unterworfenen Einrichtungen den Notwendigkeiten unseres Zeitalters besser anzupassen“.[2]

Und damit gibt es gleichsam zu verstehen, dass – wie in der erwähnten Absichtserklärung des seligen Johannes XXIII. betont wird – von der Anpassung an die „Erfordernisse unserer Zeit“ die nicht Veränderungen unterworfenen Grundlagen ausgeschlossen sind.

1. Die Moderne als gnoseologische Frage

Es findet sich in den Texten des Zweiten Ökumenischen Vatikanischen Konzils weder eine genaue Definition der „Moderne“ noch der „modernen Welt“. Wir wissen, dass der Terminus „Moderne“ gewöhnlich verschiedene im Westen vom Ende des XVIII. Jahrhunderts an aufgekommene Arten der Aufklärung bezeichnet. Diese Bewegungen gaben als Horizont des Wissens die instrumentelle und wissenschaftliche Vernunft an, die tendenziell auf alle Bereiche des Lebens angewandt wird, in der utopischen Hoffnung zur Emanzipation der Menschheit beizutragen, indem man sie endgültig von Ignoranz, Leid und Unterdrückung befreit.

Ein Unterscheidungsmerkmal der Moderne, das in gewisser Hinsicht ihren hermeneutischen Schlüssel darstellen kann, ist die gnoseologische Frage. Zum ersten Mal in der Geschichte hat der „moderne“ Mensch geglaubt, nicht mehr in der Lage zu sein, die Wirklichkeit zu erkennen, und hat die eigene Fähigkeit des Erkennens des Realen fortschreitend zurückgenommen – man verzeihe mir das gewollte Oxymoron – bis hin zu jener existentiell unhaltbaren Schwelle, die wir heute Relativismus nennen.

Die Aufklärungsbewegung hat zunächst eine Hypertrophie der Vernunft herbeigeführt, in dessen Folge der Mensch und seine Erkenntnisfähigkeit von „Betrachtern“, „Kennern“ und „Sängern“ der Realität zu einer „begrenzten Messung“ des Realen übergegangen sind. Ein Gebrauch der Vernunft, der behauptet, das menschliche Wissen nur auf die empirischen Daten zu beschränken (manche würden sagen auf „wissenschaftliche Daten“), ist demütigend für die menschliche Intelligenz und erlaubt der Erkenntnis nicht, sich in Bezug zur Realität zu setzen, und zwar in der Gesamtheit ihrer Faktoren.

Die Treue zum Realen geht fast vollkommen verloren, wenn man von der Aufklärung zum Idealismus übergeht. Wenn der Mensch die Realität nicht mehr kennt, so wie sie ist, sondern wenn er versucht sie zu messen (Rationalismus) oder sie nur zu denken (Idealismus), dann verbannt er sich selbst zur objektiven Unmöglichkeit, mit dem in Beziehung zu treten, was nicht er selbst ist und über ihn hinausgeht, und diese Haltung hat klare anthropologische Konsequenzen, wie wir noch sehen werden.

Als wäre das nicht genug, hat die Krise des Positivismus des 19. Jahrhunderts, bedingt von den beiden Weltkriegen des vergangenen Jahrhunderts, zu einer Art „Kapitulation der Vernunft“ geführt und den Menschen vom unbegründeten Mythos des Übermenschen zur aktuellen ebenso unbegründeten Situation des radikalsten Relativismus übergehen lassen.

Man darf sich nicht wundern, wenn auf eine unrichtige Auffassung von Vernunft rationalistischen Typs – die an der objektiven Unmöglichkeit von Seiten des Menschen, sich selbst und den Kosmos zu kontrollieren, zerbrochen ist – ein ebenso unrichtiges und ungerechtfertigtes Misstrauen gefolgt ist hinsichtlich der wirklichen Fähigkeit jedes Menschen, sich selbst, die Welt und Gott zu erkennen.

Der Heilige Vater Benedikt XVI. hat die Aufmerksamkeit der Kirche und aller Menschen guten Willens mehrmals auf die Notwendigkeit gelenkt, den unsere Zeit kennzeichnenden Relativismus zu überwinden, der notgedrungen uns als Personen und auch das christliche Ambiente betrifft.

Was bleibt einem Mensch, der unfähig ist, die Realität zu erkennen?

Der enge und erstickende Horizont der eigenen Emotionen, der eigenen von der Körperlichkeit bedingten Instinkte; hieraus entspringt der ungezügelte Hedonismus, Narzissmus, Pansexualismus, in denen sich die Menschen unserer Zeit verlieren, und sich dem zu entziehen, muss man ihnen mit allen Mitteln helfen.

Sogar der Materialismus, der von einigen Bewegungen des vergangenen Jahrhunderts als existentieller Horizont vorgegeben wurde, ist in eine Krise geraten: er ist einerseits der Befriedigung von Wünschen und Leidenschaften untergeordnet worden, andererseits wurde er mit verschiedenen „spiritualistischen“ oder New-Age zuzurechnenden Ausflüchten kompensiert, die nichts mit der menschlichen Spiritualität zu tun haben, und noch weniger mit dem christlichen Glauben.

Das Konzil erkennt in der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ die Dringlichkeit der Situation und rückt den Menschen mit seinen Grundbedürfnissen und seinem unumgänglichen Bezug zur Realität wieder in den Mittelpunkt der Debatte.

Unter Nummer 10 lesen wir: „In Wahrheit hängen die Störungen des Gleichgewichts, an denen die moderne Welt leidet, mit jener tiefer liegenden Störung des Gleichgewichts zusammen, die im Herzen des Menschen ihren Ursprung hat. Denn im Menschen selbst sind viele widersprüchliche Elemente gegeben. Einerseits erfährt er sich nämlich als Geschöpf vielfältig begrenzt, andererseits empfindet er sich in seinem Verlangen unbegrenzt und berufen zu einem Leben höherer Ordnung.“

Es handelt sich hier um die Feststellung, dass die menschliche Gnoseologie sich nicht auf einen autoreferentiellen Subjektivismus beschränken kann, sondern erfordert, sowohl in uns als auch außerhalb von uns das Objektive zu erkennen und die Gesamtheit dann mit einer solchen unverfügbaren universalen Bedingung zu vergleichen. Das Konzil versucht, wenn auch sicherlich indirekt, auf das zu antworten, was wir den „gnoseologischen Notstand“ der Moderne nennen könnten; und es tut dies, indem es auf klare, dialogische und konstruktive Weise die konstitutiven Fragen des Ichs bekräftigt, angesichts derer keine Einschränkung zulässig ist, es sei denn um den Preis des Verzichts auf das Leben selbst.

Gaudium et Spes fährt fort: Es „wächst angesichts der heutigen Weltentwicklung die Zahl derer, die die Grundfragen stellen oder mit neuer Schärfe spüren: Was ist der Mensch? Was ist der Sinn des Schmerzes, des Bösen, des Todes – alles Dinge, die trotz solchen Fortschritts noch immer weiterbestehen? Wozu diese Siege, wenn sie so teuer erkauft werden mussten? Was kann der Mensch der Gesellschaft geben, was von ihr erwarten? Was kommt nach diesem irdischen Leben?“

Auf diese Fragen, die wie ein Schwert das Herz jedes Menschen durchbohren und zugleich aufgrund ihrer Objektivität ausweglose Situation der Moderne insgesamt durchziehen, antwortet es mit einem deutlichen Glaubensbekenntnis: „Die Kirche aber glaubt: Christus, der für alle starb und auferstand, schenkt dem Menschen Licht und Kraft durch seinen Geist, damit er seiner höchsten Berufung nachkommen kann; es ist kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, in dem sie gerettet werden sollen. Sie glaubt ferner, dass in ihrem Herrn und Meister der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte gegeben ist“ (GS, 10).

Bis hin zur in gnoseologischer Hinsicht relevanten Aussage: „Die Kirche bekennt überdies, dass allen Wandlungen vieles Unwandelbare zugrunde liegt, was seinen letzten Grund in Christus hat, der derselbe ist, gestern, heute und in Ewigkeit.“

Die Wirklichkeit existiert nicht nur, und sie ist auch erkennbar, sondern hinter dem sich Wandelnden gibt es zudem „unveränderliche Wirklichkeiten“. Das ist der erste fundamentale Beitrag des Konzils zum Dialog mit der Moderne, nämlich die gnoseologische Frage zumindest in ihren Anfängen zum Thema gemacht zu haben; diese ist dann mit den Jahren, das sehen wir, immer dringlicher und auf dramatische Weise relevant geworden.

Der zeitgenössische Mensch – eingebunden in ein von der Technik bestimmtes System und fasziniert von der Macht, die er in der Manipulation der Realität erreicht hat, auch der biologischen Realität, der Realität des Lebens selbst – hält sich selbst für autonom, obwohl er in der paradoxen Lage ist, die Erfahrung der Begrenzung zu machen, und sich die in sein Herz eingeschriebenen grundlegenden Fragen stellt.

Den vollen Sinn der Konzilsaussagen finden wir in der Enzyklika „Fides et Ratio“ des seligen Johannes Paul II. wieder. In ihr wird der natürliche Prozess beschrieben, den die menschliche Vernunft durchläuft: sich Ziele zu setzen, diese zu übertreffen, aber sich gleichzeitig auch als begrenzt und unangemessen zu erleben, indem man die Unangemessenheit spürt und so auch spürt, dass das Unendliche existiert.

„Der Mensch sucht von Natur aus nach der Wahrheit. Diese Suche ist nicht allein zur Aneignung von partiellen, faktischen oder wissenschaftlichen Wahrheiten bestimmt; der Mensch sucht nicht nur für jede seiner Entscheidungen das wahre Gute. Seine Suche strebt nach einer jenseitigen Wahrheit, die in der Lage sein soll, den Sinn des Lebens zu erklären; es handelt sich daher um eine Suche, die nur im Absoluten Antwort finden kann“ (Johannes Paul II., Enzyklika „Fides et Ratio“, 14. September 1998, 33).

Daraus geht klar hervor, dass uns die gnoseologische Frage bereits zum Kern der anthropologischen Frage geführt hat, und das konnte gar nicht anders sein. Die Fähigkeit, das Reale zu erkennen, ist in der Tat entscheidend, damit der Mensch sich selbst definieren kann. Vielleicht mit einem Hauch begründeten, aber nicht übertriebenen Optimismus äußert sich auch Gaudium et Spes dahingehend: „Im Licht Christi also, des Bildes des unsichtbaren Gottes, des Erstgeborenen vor aller Schöpfung, will das Konzil alle Menschen ansprechen, um das Geheimnis des Menschen zu erhellen und mitzuwirken dabei, dass für die dringlichsten Fragen unserer Zeit eine Lösung gefunden wird“ (GS, 10).

2. Die anthropologischen Konsequenzen des ungelösten Problems der Gnoseologie

„Gaudium et Spes“ weist auf die gnoseologische Frage als Wurzel der anthropologischen und kulturellen Veränderungen hin – wenn auch mit einer kulturellen und sozialen Analyse, die heute objektiv zumindest teilweise „veraltet“ ist. Unter Nr. 7 ist zu lesen: „Die Wandlungen von Denkweisen und Strukturen stellen häufig überkommene Werte in Frage, zumal bei der jüngeren Generation, die nicht selten ungeduldig, ja angsthaft rebellisch wird und im Bewusstsein der eigenen Bedeutung im gesellschaftlichen Leben rascher daran teilzuhaben beansprucht. Von daher erfahren Eltern und Erzieher bei der Erfüllung ihrer Aufgabe immer größere Schwierigkeiten.

Die von früheren Generationen überkommenen Institutionen, Gesetze, Denk- und Auffassungsweisen scheinen aber den wirklichen Zuständen von heute nicht mehr in jedem Fall gut zu entsprechen. So kommt es zu schweren Störungen im Verhalten und sogar in den Verhaltensnormen.

Die neuen Verhältnisse üben schließlich auch auf das religiöse Leben ihren Einfluss aus. Einerseits läutert der geschärfte kritische Sinn das religiöse Leben von einem magischen Weltverständnis und von noch vorhandenen abergläubischen Elementen und fordert mehr und mehr eine ausdrücklicher personal vollzogene Glaubensentscheidung, so dass nicht wenige zu einer lebendigeren Gotteserfahrung kommen. Andererseits geben breite Volksmassen das religiöse Leben praktisch auf. Anders als in früheren Zeiten sind die Leugnung Gottes oder der Religion oder die völlige Gleichgültigkeit ihnen gegenüber keine Ausnahme und keine Sache nur von Einzelnen mehr. Heute wird eine solche Haltung gar nicht selten als Forderung des wissenschaftlichen Fortschritts und eines sogenannten neuen Humanismus ausgegeben.“

In dieser letzten Aussage, der zufolge die Absicht, von Gott absehen zu wollen, „als Forderung des wissenschaftlichen Fortschritts und eines sogenannten neuen Humanismus ausgegeben“ wird, liegt der Kern der Frage, die uns am Herzen liegt: Ist die Moderne mit der sie auszeichnenden starken gnoseologischen Beschränkung vereinbar mit dem christlichen Ereignis?

Kann die Idee des Fortschritts, die in der Moderne aufscheint und die als Idee selbst ein entferntes Echo des dem menschlichen Herzen innewohnenden Ewigkeitsbedürfnisses in sich trägt, sich öffnen für die Beziehung zum Geheimnis Gottes, oder birgt sie vielmehr die Gefahr der Flucht in eine utopische Selbstbestätigung des Menschen? Und weiter: Welche Art von „neuem Humanismus“ kann man ohne Gott erwarten?

Aus diesen zentralen Fragen wird im Vergleich mit der gegenwärtigen Situation deutlich, dass unter anthropologischem Gesichtspunkt eine Form der Selbstrechtfertigung vorherrscht; es ist, als wäre das gesamte menschliche Verhalten vom historischen Moment bestimmt; als wenn die Moral und das Herz des Menschen einem deterministischen Mechanismus gehorchen müssten, dessen einzige dramatische Konsequenz die Aufhebung der persönlichen Freiheit und des Willens zum Guten ist. Eine solche Situation, wie im Dokument unter Nr. 8 angegeben wird, bewirkt eine Spaltung im Inneren des Menschen. Eine Spaltung, zu deren Überwindung die Verkündigung des Evangeliums, die Begegnung mit Christus, die sakramentale Gnade und das kirchliche Leben beitragen sollen.

„Schon in der Einzelperson entsteht öfters eine Störung des Gleichgewichts zwischen dem auf das Praktische gerichteten Bewusstsein von heute und einem theoretischen Denken, dem es nicht gelingt, die Menge der ihm angebotenen Erkenntnisse selber zu bewältigen und sie hinlänglich in Synthesen zu ordnen. Eine ähnliche Störung des Gleichgewichts entsteht ferner zwischen dem entschlossenen Willen zu wirkmächtigem Handeln und den Forderungen des sittlichen Gewissens, aber oft auch zwischen den kollektiven Lebensbedingungen und den Voraussetzungen für ein persönliches Denken oder sogar eines besinnlichen Lebens. Endlich entsteht eine Störung des Gleichgewichts zwischen der Spezialisierung des menschlichen Tuns und einer umfassenden Weltanschauung.“

Und gerade diese umfassende Weltanschauung, die das Bewusstsein von der Existenz des Realen und dessen Erkennbarkeit einschließt, ist der wirksamste Beitrag des Konzils zur Beziehung zwischen christlichem Glauben und Moderne; sie ist ebenso der größte Dienst, den die Kirche der Welt in der modernen Zeit anbieten kann.

Wir könnten – auf sehr verkürzte, aber möglicherweise deutlich Weise – sagen, dass Kirche sein in der modernen Zeit bedeutet, dem Menschen die Fähigkeit, die Realität zu erkennen, wieder zurückzugeben; die Fähigkeit, mit jener Realität in Beziehung zu treten, die die gnoseologischen Verirrungen der letzten drei Jahrhunderte absichtlich vernebelt haben, denn die Realität ist immer auch der Ort, an dem der Ewige Logos sich endgültig offenbart hat. Die Realität zu zensurieren bedeutet folglich, den Ort zu zensurieren, an dem Gott „Geschichte“ geworden ist, indem man versucht, dem Menschen die Begegnung mit dem göttlichen Geheimnis zu verbieten.

Wie man aus dieser Bewertung ableiten kann, stehen wir nicht nur vor einer dialektischen Diskussion zwischen unterschiedlichen legitimen Erkenntnismethoden, die im Übrigen von der christlichen Epistemologie immer zugelassen wurden, ja sogar gefördert wurden, denn nur eine dem Gegenstand angemessene Methode ist zu einem authentischen kognitiven Beitrag in der Lage.

Das wahre Problem ist, dass ein Mensch, der der Fähigkeit, die Realität in der Totalität ihrer Faktoren wahrzunehmen, beraubt ist und der auf eine wissenschaftlich-positivistische Erkenntnismethode begrenzt ist, die als die einzig mögliche angesehen wird, um eine irgendwie allgemein anerkennbare Gewissheit zu erlangen, ein „amputierter Mensch“ ist, der nicht einmal dem entspricht, was er selbst in der Tiefe seines Seins spürt.

Es ist evident, daß diese Passagen der Konzilstexte unmittelbar und wirksam parallel gelesen werden können und müssen – sowohl mit „Fides et Ratio“ von Papst Johannes Paul II. als auch, und das scheint noch evidenter, mit den wiederholten Aufforderungen des Heiligen Vaters Benedikt XVI., die „Grenzen der Vernunft zu überwinden“.

Von der Regensburger Rede ausgehend weist das päpstliche Lehramt ganz klar in diese Richtung: indem es negativ auf den objektiven Zusammenhang zwischen der gnoseologischen und der anthropologischen Krise hinweist und positiv auf den Weg der Wiedergewinnung einer richtigen Gnoseologie als Weg zu einer richtigen Anthropologie, die die Beziehung zur Realität hin öffnet, in der sich das göttliche Geheimnis offenbart.

Im Motu Proprio „Porta Fidei“ lesen wir diesbezüglich: „Der Glaube sieht sich ja mehr als in der Vergangenheit einer Reihe von Fragen ausgesetzt, die aus einer veränderten Mentalität herrühren, die besonders heute den Bereich der rationalen Gewissheiten auf den der wissenschaftlichen und technologischen Errungenschaften reduziert.

Die Kirche hat sich jedoch nie gescheut zu zeigen, dass zwischen Glauben und authentischer Wissenschaft kein Konflikt bestehen kann, da beide – wenn auch auf verschiedenen Wegen – nach der Wahrheit streben“ (Nr. 12).

3. Mögliche Perspektiven im Hinblick auf die neue Evangelisierung

Wir haben kürzlich die Synode über die neue Evangelisierung abgeschlossen, an der auch Ihr Patriarch teilgenommen hat. Und dabei ist klar geworden, dass diese in keinster Weise vom kirchlichen Selbstbewusstsein absehen kann: nur eine „evangelisierte“ Kirche kann „evangelisierend“ sein.

In dieser Hinsicht ist es notwendig, daran zu erinnern, dass die Kirche der Welt Jesus Christus verkünden muss mit einer Methode, die auf keinen Fall historizistisch sein darf, denn der Historizismus negiert implizit die ewige Gültigkeit des Wahren, indem er dies als von historischen Kontingenzen bedingt darstellt; unter diesem Gesichtspunkt wiegt der Irrweg, den viele Richtungen der zeitgenössischen Theologie riskieren, sehr schwer. Denn diese neigen dazu, sich als historische Reflexion zu präsentieren, mit einem Hang zum Historizismus, und verzichten dabei auf eine präzise referentielle Objektivität und sehen auch ab vom veritativen Anspruch der Offenbarungsinhalte. Ich glaube, in dieser Hinsicht sind die beiden ersten Bände von Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. über Jesus von Nazareth ein gewichtiges Gegenmittel gegen den Historizismus und verdienen auch aufgrund ihrer methodologischen Tragweite Aufmerksamkeit.

Eine weitere hinderliche Einschränkung, die in der neuen Evangelisierung und in der theologischen und kirchlichen Reflexion vermieden werden muss, ist der Szientismus: das heißt zu behaupten, dass Aussagen und Inhalte der Offenbarung nur zum modernen Menschen sprechen können, wenn sie einer Prüfung durch die wissenschaftlich-positivistische Methode standhalten.

In „Fides et Ratio“ ist lesen wir dazu: „Diese philosophische Auffassung weigert sich, neben den Erkenntnisformen der positiven Wissenschaften andere Weisen der Erkenntnis als gültig zuzulassen, indem sie sowohl die religiöse und theologische Erkenntnis als auch das ethische und ästhetische Wissen in den Bereich der reinen Phantasie verbannt. In der Vergangenheit äußerte sich diese Vorstellung im Positivismus und Neopositivismus, die Aussagen metaphysischen Charakters für sinnlos hielten.

Die epistemologische Kritik hat diese Einstellung in Misskredit gebracht; so ist sie jetzt dabei, im Gewand des Szientismus wiederzuerstehen. In dieser Sicht werden die Werte in einfache Produkte des Gefühls verbannt; die Erkenntnis des Seins wird zurückgestellt, um der reinen Tatsächlichkeit Platz zu machen“ (Nr. 88).

In diesem Kontext ist die Kirche aufgerufen, das Bewusstsein von ihrer hohen Sendung und der ihr von Gott anvertrauten Aufgabe wiederzugewinnen.

Jesus Christus, der den Menschen das Heil gebracht hat, ist Gott selbst, der in die Geschichte eingetreten ist, und deshalb ist das Heil nicht etwas anderes als Seine konkrete Person selbst. „Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen“ (Apg 4,12).

Unter den verschiedenen Aspekten der Offenbarung Gottes, die direkt aus dem Geheimnis der Menschwerdung abzuleiten sind – das heißt aus der Tatsache, dass Gott Mensch geworden ist, indem er unsere konkrete menschliche Natur, mit Ausnahme der Sünde, vollkommen angenommen hat –, ist auch die Tatsache, dass Jesus Christus gekommen ist, um unseren religiösen Sinn zu erziehen und zu bilden.

Im Bewusstsein der gnoseologischen Krise, in die wir seit Jahrhunderten eingetaucht sind, sowie der daraus folgenden anthropologischen Krise ist die Kirche in der Epoche der Moderne zum Werk der Neuevangelisierung aufgerufen und muss dabei ihren Herrn nachahmen und so wie er dafür eintreten, das religiöse Bewusstsein des Menschen zu erziehen und zu bilden.

Vor allem in der Zeit unmittelbar nach dem Konzil hat man nicht selten vom Primat des Menschen und der menschlichen Werte sowie vom mutmaßlichen Vorrang der Förderung des Menschen vor der Evangelisierung gesprochen und dabei die Konzilsaussagen zumindest einseitig interpretiert.

Die Konsequenzen eines solchen Missverständnisse stehen allen klar vor Augen, sowohl in Bezug auf die Verwirrung hinsichtlich der jeweils anderen Identität der geweihten Amtsträger, der Gottgeweihten und der gläubigen Laien, als auch in Bezug auf die falsche Richtung, die Ausbildung und Formung in den drei genannten Bereichen zuweilen eingeschlagen haben.

Nicht zufällig sagt der Heilige Vater im Motu Proprio „Porta Fidei“: „Nun geschieht es nicht selten, daß die Christen sich mehr um die sozialen, kulturellen und politischen Auswirkungen ihres Einsatzes kümmern und dabei den Glauben immer noch als eine selbstverständliche Voraussetzung des allgemeinen Lebens betrachten. In Wirklichkeit aber besteht diese Voraussetzung nicht nur nicht mehr in dieser Form, sondern wird häufig sogar geleugnet“ (Nr. 2).

Die Erfahrung einer zweitausendjährigen kirchlichen Tradition und eine erste theoretische sowie pragmatische Bilanz dieser ersten fünfzig Jahre nach dem Konzil weisen klar und deutlich darauf hin, daß die einzige authentische Art, die Förderung des Menschen zu verstehen, darin besteht, dem Menschen zu helfen, sich jeglichem reduktionistischem Wirklichkeitsverständnis zu entziehen und die eigene ontologisch für das unendliche Sein offene Statur wiederzugewinnen – indem man ihn dabei unterstützt –, weil er dem göttlichen Sein zugehört.

Wir könnten sagen, dass das kirchliche Handeln der Förderung des Menschen an der Wurzel der neuen Evangelisierung steht; eine Förderung, die in der Lage ist, den Menschen dem Menschen zurückzugeben, und daher Gott dem Menschen und dem Menschen Gott wiederzugeben.

Bewusst die Herausforderungen der Moderne anzunehmen und folglich Kirche in der modernen Zeit zu sein, kann keinesfalls bedeuten, den kulturellen, moralischen oder sozialen „Moden“ zu folgen, vor denen wir als Kirche stehen.

Die Identität der Kirche wird nicht auf historizistische Weise von den Umständen definiert, sondern sie ist ein für allemal von Christus, ihrem Haupt, festgelegt worden und wird vom Heiligen Geist, der sie dynamisch in der Geschichte führt, beständig erneuert, verjüngt und aktualisiert. Gegenüber jeder Art von Gegnerschaft oder Verleugnung wusste die Kirche zu allen Zeiten auch die schlimmsten Unwetter zu durchschiffen, indem sie ihrer eigenen Identität treu blieb und Petrus das Steuer des Schiffes Christi fest in Händen halten ließ, indem sie mit Petrus zusammenarbeitete und in die von Petrus angegebene Richtung „ruderte“.

Der notwendige Dialog mit den Kulturen, und folglich der notwendige Dialog mit der Moderne, kann nicht auf die Annahme von Modellen hinauslaufen, die zuvorderst dem Menschen und seiner anthropologischen Struktur fremd sind und die deshalb auch Christus und so notwendigerweise der Kirche fremd sind.

Es geht hier sicherlich nicht darum, sich auf den Vorschlag kultureller Vorbilder der Vergangenheit zu versteifen, die größere Sicherheiten vermitteln mögen, die aber für den zeitgenössischen Menschen praktisch nicht zu entschlüsseln sind. Es geht vielmehr um die Fähigkeit, wirklich dem Menschen gegenüberzustehen und ihm zu helfen, die eigenen grundlegenden, konstitutiven Bedürfnisse wiederzuentdecken. Es geht darum, ihn der fundamentalen, ontologisch relevanten Evidenz zurückzugeben, die die Voraussetzung und grundlegende Erfahrung einer jeden menschlichen Existenz darstellt.

In allen, auch den – kulturell oder moralisch gesehen – scheinbar dramatischsten und hoffnungslosesten Situationen ist die konkrete Möglichkeit einer Erziehung des Menschen und seines religiösen Sinnes immer gegeben durch den konkreten Menschen, der vor uns steht, durch sein von Gott und für Gott geschaffenes Herz sowie von der Fähigkeit, die wir als Kirche haben, seine Bedürfnisse wahrzunehmen und mit dem menschlichen und göttlichen Wort des Evangeliums darauf zu antworten, das Jesus uns hinterlassen hat und das Seine Nähe zu jedem Menschen ist.

Diesen Weg geht die Kirche, indem sie ganz sie selbst ist. So lesen wir in „Lumen gentium“ unter Nr. 17: „In der Verkündigung der Frohbotschaft sucht die Kirche die Hörer zum Glauben und zum Bekenntnis des Glaubens zu bringen, bereitet sie für die Taufe vor, befreit sie aus der Knechtschaft des Irrtums und gliedert sie Christus ein, damit sie durch die Liebe bis zur Fülle in ihn hineinwachsen. Ihre Mühe aber bewirkt, dass aller Same des Guten, der sich in Herz und Geist der Menschen oder in den eigenen Riten und Kulturen der Völker findet, nicht nur nicht untergehe, sondern geheilt, erhoben und vollendet werde zur Ehre Gottes, zur Beschämung des Teufels und zur Seligkeit des Menschen. Jedem Jünger Christi obliegt die Pflicht, nach seinem Teil den Glauben auszusäen.“

Ich wünsche mir selbst und einem jeden von Ihnen, dass wir vor allem in diesem Jahr des Glaubens echte Jünger sein mögen, fähig, den Glauben auszusäen, indem wir den religiösen Sinn des Menschen erziehen, so wie es Jesus Christus getan hat, und so zum großartigen Weg der neuen Evangelisierung einen Beitrag leisten.

Der Beitrag des Konzils, gelesen im Licht des Lehramtes, das ihm gefolgt ist und es aktualisiert hat, und vor allem im Licht des Katechismus der Katholischen Kirche und der päpstlichen Äußerungen, behält weiterhin seine dynamische Kraft und zeigt uns, wie wir „Kirche in der Zeit der Moderne sein können“.

Die allerseligste Jungfrau Maria, vollkommenes Bild der Kirche zu allen Zeiten, helfe uns, der Sendung Christi treu zu sein: „Was er euch sagt, das tut“ (Joh 2,5).

JOHANNES XXIII., Feierliche Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Ansprache, 11. Oktober 1962.

[1] ZWEITES ÖKUMENISCHES VATIKANISCHES KONZIL; Dogmatische Konstitution Sacrosanctum Concilium über die heilige Liturgie, Nr. 1.

[2] JOHANNES XXIII., Feierliche Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Ansprache, 11. Oktober 1962.

[3] ZWEITES ÖKUMENISCHES VATIKANISCHES KONZIL; Dogmatische Konstitution Sacrosanctum Concilium über die heilige Liturgie, Nr. 1.