"Leo der Grosse und der Glaube an Jesus Christus, wahrer Gott and wahrer Mensch"

P. Raniero Cantalamessa, OFMCap - Vierte Fastenpredigt 2014

Vatikanstadt, (ZENIT.org) | 690 klicks

Am heutigen Freitagvormittag hielt Pater Raniero Cantalamessa OFMCap, Prediger des Päpstlichen Hauses, in der Kapelle Redemptoris Mater die vierte traditionelle Fastenpredigt für den Papst und die Kurie.

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1. Orient und Abendland, einig über Christus

Es gibt verschiedene Wege oder Methoden, um sich der Person Jesu zu nähern. Man kann zum Beispiel unmittelbar von der Bibel ausgehen, und auch in diesem Fall gibt es verschiedene Wege, denen man folgen kann: Es gibt den typologischen Weg, dem die älteste Katechese der Kirche folgte und der Jesus im Licht der Prophezeiungen und Figuren des Alten Testaments erklärt; den historischen Weg, der die Entfaltung des Glaubens an Christus ab den verschiedenen Traditionen, Autoren und christologischen Titeln rekonstruiert, oder von den unterschiedlichen kulturellen Umfeldern des Neuen Testaments ausgeht. Umgekehrt kann man auch von den Fragen und Problemen des heutigen Menschen oder sogar von der eigenen persönlichen Christuserfahrung ausgehen, um von diesem Startpunkt aus zur Bibel zu gelangen. All diese Wege sind oft praktiziert worden.

Die Tradition der Kirche hat schon früh ihren eigenen Weg beschritten, um sich dem Mysterium Christi anzunähern; ihre eigene Methode, um die biblischen Daten, die es betreffen, zu sammeln und zu ordnen. Dieser Weg heißt: christologisches Dogma. Es ist der dogmatische Weg. Unter christologischem Dogma verstehe ich jene grundlegenden Wahrheiten über Christus, die von den ersten ökumenischen Konzilen festgelegt worden sind, vor allem vom Konzil von Chalzedon. Diese Wahrheiten lassen sich prinzipiell in drei Grundsätzen zusammenfassen: Jesus Christus ist wahrer Mensch, wahrer Gott und ein und dieselbe Person.

Der heilige Leo der Große ist der Kirchenvater, den ich ausgesucht habe, um uns in die Tiefen dieses Mysteriums einzuführen. Das hat einen Grund. In der lateinischen Theologie stand die christologische Glaubensformel, die mit dem Konzil von Chalzedon Dogma werden sollte, schon seit zweieinhalb Jahrhunderten bereit. Tertullian hatte geschrieben: „Wir sehen zwei Naturen, unvermischt, aber verbunden in einer Person, den Gott und Menschen Jesus Christus.“[1] Nach langer Debatte gelangten die griechischen Autoren unabhängig von den lateinischen zu einer im Wesentlichen identischen Aussage; doch war ihre Verspätung keineswegs verlorene Zeit, denn nun erst konnte man dieser Formel ihre volle Bedeutung beimessen, weil sie zwischenzeitlich all ihre Folgerungen beleuchtet und alle mit ihr verbundenen Probleme gelöst hatten.

Papst Leo der Große lebte zur Zeit, als die zwei Ströme dieses Flusses – der lateinische und der griechische – sich vereinten. Mit der Autorität, die er als Bischof von Rom innehatte, förderte er ihre universale Anerkennung. Er gibt sich nicht damit zufrieden, die von Tertullian geerbte und zwischenzeitlich von Augustinus aufgegriffene Formel zu verbreiten, sondern er passt sie den Problemen an, die in der Zwischenzeit aufgekommen waren und mit denen sich die Konzile von Ephesos (431) und Chalzedon (451) beschäftigt hatten. Hier ist, in wenigen Worten, seine christologische Lehre, so wie sie im berühmten „Tomus ad Flavianum“ dargegelegt wird[2].

Punkt eins: Die Person des Gottmenschen ist identisch mit dem ewigen Wort: „Der als Diener Mensch geworden ist, ist derselbe, der als Gott den Menschen erschaffen hat.“ Punkt zwei: Die göttliche und die menschliche Natur koexistieren in dieser einen Person, die Christus ist, ohne sich zu vermischen oder zu verbinden; beide behalten ihre jeweils eigenen natürlichen Eigenschaften (salva proprietate utriusque naturae). Christus beginnt, das zu sein, was er zuvor nicht war, ohne aufzuhören zu sein, was er war[3]. Das Heilswirken erforderte, dass „der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen, Jesus Christus, hinsichtlich seiner menschlichen Natur sterben und hinsichtlich seiner göttlichen Natur nicht sterben“ können musste. Punkt drei: Die Einheit der Person rechtfertigt den Gebrauch der idiomatischen Kommunikation, so dass wir zum Beispiel sagen können, dass Gottes Sohn gekreuzigt und beerdigt wurde, und dass der Menschensohn vom Himmel kam.

Es handelte sich um den weitgehend gelungenen Versuch, endlich eine Übereinstimmung zwischen den beiden großen „Schulen“ der griechischen Theologie zu finden, der von Alexandria und der von Antiochia, ohne dabei in die mit ihnen verbundenen Fehler zu fallen, die der Monophysitismus und der Nestorianismus waren. Die Anhänger der Schule von Antiochia fanden in dieser Formel die aus ihrer Sicht unverzichtbare Anerkennung der zwei Naturen Christi, also auch seiner vollen Menschheit; die Anhänger der Tradition von Alexandria konnten, trotz mancher Vorbehalte, in dieser Formel Leos die Anerkennung der Gleichsetzung des menschgewordenen Wortes mit dem ewigen Wort finden; eine Sache, die nun wiederum ihnen mehr als alles andere am Herzen lag.

Man muss sich nur den Kern der Definition von Chalzedon ansehen, um zu erkennen, wie stark das Denken von Papst Leo darauf Einfluss genommen hat:

„Unser Herr Jesus Christus ist als ein und derselbe Sohn zu bekennen, vollkommen derselbe in der Gottheit und vollkommen derselbe in der Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch zugleich […], vor Weltzeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, in den letzten Tagen derselbe für uns und um unseres Heiles willen geboren aus Maria, Einziggeborener in zwei Naturen, unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt zu erkennen, in keiner Weise unter Aufhebung des Unterschieds der Naturen aufgrund der Einigung, sondern vielmehr unter Wahrung der Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen und im Zusammenkommen zu einer Person und einer Hypostase“[4].

Diese Formel könnte technisch perfekt, aber unfruchtbar und abstrakt erscheinen. Tatsächlich jedoch gründet auf ihr die gesamte christliche Heilslehre. Nur wenn Christus ein Mensch wie wir ist, gehört uns an, was er tut; und nur wenn er zugleich auch Gott ist, hat das, was er tut, einen universalen und uneingeschränkten Wert, so dass stimmt, was im „Adoro te devote“ gesungen wird: „Ein Tropfen von deinem Blut kann die ganze Welt von allem Verbrechen heil machen“ (Cuius una stilla salvum facere totum mundum quit ab omni scelere).

Über diesen Punkt sind sich Abendland und Orient einig. Mit kaum einem Unterschied voneinander beschreiben Anselm für die lateinischen und Kabasilas für die griechischen Christen die Lage der Menschheit vor Christus wie folgt. Einerseits war der Mensch durch die Sünde schuldig geworden und musste gegen Satan kämpfen, um sich zu befreien; konnte es jedoch nicht, weil seine Schuld unendlich groß war und er selbst ein Sklave dessen war, den er hätte bekämpfen müssen. Andererseits konnte Gott diese Schuld tilgen und den Teufel besiegen; doch stand ihm das nicht zu, weil die Schuld ja nicht die seine war. Es gab nur einen Ausweg: In ein und derselben Person mussten beide zusammenkommen; der, der kämpfen musste und der, der siegen konnte. Genau das ist mit Jesus, „wahrem Gott und wahrem Menschen in einer Person“[5], geschehen.

2. Der Jesus der Geschichte und der Christus des Dogmas werden wieder eins

Diese allgemein akzeptierten Wahrheiten über Christus sind in den letzten zwei Jahrhunderten von einem Sturm der Kritik erschüttert worden, der dazu neigte, ihnen jegliches Fundament abzusprechen und sie zu reinen Erfindungen der Theologen zu erklären. Angefangen bei Strauss hat sich unter Neutestamentlern fast wie ein Schlachtruf das Prinzip etabliert, man müsse die Gestalt Jesu von den Schlingen des Dogmas befreien, wenn man den historischen Jesus, den einzig wahren, wiederentdecken will. „Der Wahn, Jesus könne ein Mensch im vollen Sinne gewesen sein, und doch als Einziger über der ganzen Menschheit stehen, ist die Kette, welche den Hafen der christlichen Theologie gegen die offene See der vernünftigen Wissenschaft noch absperrt.“[6] Und die Schlussfolgerung, zu der dieser Denker gelangt, ist: „Der ideale wie der dogmatische Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazareth auf der anderen Seite sind unwiederbringlich geschieden.“

Die rationalistische Grundlage dieser These wird klar ausgesprochen. Der Christus des Dogmas erfüllt nicht die Voraussetzungen der wissenschaftlichen Ratio. Dieser Angriff wurde mit schwankenden Ergebnissen bis fast in unsere Tage fortgesetzt. In einem gewissen Sinn ist diese These selbst zu einer Art Dogma geworden: Um den wahren, geschichtlichen Jesus zu erkennen, muss man vom nachösterlichen Glauben an ihn absehen. In diesem Klima konnten phantasievolle Rekonstruktionen der Gestalt Jesu florieren, die oft auf spektakuläre Ergebnisse hinausliefen, manche davon mit dem Anspruch, historisch glaubwürdig zu sein, obwohl sie in Wirklichkeit auf hypothetischen Annahmen beruhten; alle dem Geschmack und der Mode des Augenblicks gehorchend.

Doch jetzt, so glaube ich, haben wir das Ende dieser Parabel erreicht. Es ist an der Zeit, dass wir die Veränderung zur Kenntnis nehmen, die auf diesem Gebiet stattgefunden hat, damit wir aus jener gewissermaßen defensiven und schüchternen Haltung herauskommen, die den gläubigen Historikern der letzten Jahre zu eigen gewesen ist; und mehr noch, um denen, die in den vergangenen Jahren mit vollen Händen Jesusbilder verbreitet haben, die auf diesem Antidogma beruhen, eine klare Botschaft zu senden. Und diese Botschaft lautet: Man kann nicht mehr in gutem Glauben „Untersuchungen über Jesus“ veröffentlichen, die den Anspruch der historischen Wissenschaftlichkeit erheben, aber ohne den Glauben an Jesus auskommen wollen, diesen sogar a priori ausschließen.

Wer diese aufkommende Veränderung am deutlichsten verkörpert, ist einer der führenden Neutestamentler unserer Zeit, der Engländer James D.G. Dunn. In einem kurz gefassten Buch mit dem Titel „Eine neue Perspektive auf Jesus“ hat er die Ergebnisse seiner monumentalen Forschungsarbeit über die Ursprünge des christlichen Glaubens zusammengefasst[7]. Dunn hat die beiden Grundannahmen, auf denen die Gegenübersetzung zwischen dem Jesus der Geschichte und dem Christus des Glaubens basierte, von Grund auf entwurzelt. Diese beiden Annahmen sind: erstens, dass man den geschichtlichen Jesus nur verstehen könne, wenn man vom nachösterlichen Glauben absieht; zweitens, dass man die Tradition von allen späteren Interpretationen befreien und zur „Urschicht“, zur „ersten Fassung“ einer bestimmten Perikope der Evangelien gelangen müsse, um zu erfahren, was der geschichtliche Jesus wirklich gesagt und getan hat.

Der ersten Annahme hält Dunn entgegen, dass der Glaube an Jesus schon vor der Auferstehung einsetzte; wenn manche ihm gefolgt sind und seine Jünger wurden, dann deshalb, weil sie an ihn glaubten. Es war ein noch unvollkommener Glaube, aber es war Glaube. Die Auferstehung hob diesen Glauben gewiss auf eine höhere Ebene, doch es hatte auch vorher schon Sprünge nach vorn in diesem Glauben gegeben; zum Beispiel die Verklärung, manche aufsehenerregende Wunder, die Rede in Caesarea Philippi. Die Auferstehung markiert keinen absoluten Neubeginn.

Gegen die zweite Annahme argumentiert Dunn, dass selbst wenn die Traditionen der Evangelien eine Zeitlang mündlich weitergegeben wurden, die Gelehrten der Vergangenheit doch diese Traditionen mit einer literarischen Methode bewerteten, so wie man es heute macht, wenn man von Ausgabe zu Ausgabe zum Urtext eines Werkes gelangen will. Wenn man die Gesetzmäßigkeiten kennt, die – in manchen Kulturen heute noch – die mündlichen Traditionen einer Gemeinschaft regeln, dann erkennt man, dass es sinnlos ist, einen Spruch der Evangelien gänzlich zu zerfleischen, um einem hypothetischen ursprünglichen Kern nachzujagen; eine Vorgehensweise, die jeder Art von Manipulation der Texte des Evangeliums die Türen geöffnet hat und letztlich vergleichbar ist mit der Zerlegung einer Zwiebel, Blatt für Blatt, auf der Suche nach deren festen Kern, den es nicht gibt. Diese Argumente sind zum Teil schon immer von den katholischen Neutestamentlern vertreten worden[8]; doch Dunn hat den Verdienst, sie vom Inneren der kritisch-historischen Forschung heraus und mit deren eigenen Waffen verteidigt zu haben.

Der amerikanische Rabbiner J. Neusner, mit dem Benedikt XVI. im ersten Buch seiner Trilogie über Jesus von Nazareth einen Dialog aufbaut, setzt dieses Ergebnis voraus. Indem er von einem eigenen und sozusagen neutralen Standpunkt ausgeht, beweist er, dass der Versuch, den geschichtlichen Jesus vom Christus des nachösterlichen Glaubens zu trennen, unhaltbar ist. Der geschichtliche Jesus, so wie er uns aus den Evangelien entgegentritt, zum Beispiel in der Bergpredigt, ist bereits jemand, der den Glauben an seine Person fordert, angibt, Mose korrigieren zu können, sich als Herr über den Sabbat zeigt, der eine Ausnahme vom vierten Gebot gewähren kann; kurz, er zeigt sich als jemand, der auf derselben Ebene steht, wie Gott.

Die neutestamentarische Forschung bleibt hier stehen: Sie beweist die Kontinuität vom Jesus der Geschichte zum Christus des Kerygmas; weiter geht sie nicht. Bleibt noch zu beweisen, dass der Christus des Kerygmas und der Christus des kirchlichen Dogmas identisch sind. Ist die Formel von Leo dem Großen und des Konzils von Chalzedon eine konsequente Weiterentwicklung des neutestamentarischen Glaubens, oder stellt sie einen Bruch mit ihm dar? Genau das war mein Hauptinteresse in den Jahren, als ich mich mit der Geschichte der christlichen Ursprünge befasste. Der Schluss, zu dem ich damals gelangte, weicht nicht von der These des Kardinals Newman in seinem berühmten Essay über die Entwicklung der christlichen Lehre ab[9]. Es hat ganz sicher einen Übergang von einer funktionellen Christologie (was Christus „tut“) zu einer ontologischen Christologie (was Christus „ist“) gegeben, doch handelt es sich nicht um einen Bruch, weil dieser Vorgang bereits im Kerygma zu beobachten ist, zum Beispiel im Übergang von der Christologie des Paulus zu jener des Johannes; und auch in Paulus selbst, im Übergang von seinen ersten Briefen zu denen seiner Gefangenschaft, dem Philipper- und Kolosserbrief.

3. Über die Formel hinaus

Diesmal hat der behandelte Stoff mich gezwungen, etwas länger beim doktrinären Teil des Themas zu verweilen. Die Person Christi ist das Fundament des gesamten Christentums. „Wenn die Trompete unklare Töne hervorbringt, wer wird dann zu den Waffen greifen?“, sagte Paulus (1 Kor 14,8). Wenn wir keine klare Vorstellung darüber haben, wer Jesus Christus ist, welche Kraft kann unsere Evangelisierung dann entfalten? Doch müssen wir jetzt aus diesen Überlegungen eine praktische Anwendung für das Leben des Einzelnen und den heutigen Glauben der Kirche ziehen, denn das ist der Zweck unserer Besinnung auf die Kirchenväter.

Viereinhalb Jahrhunderte intensiver theologischer Arbeit haben der Kirche die Formel geschenkt: „Jesus Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch; Jesus Christus ist eine einzige Person.“ Noch synthetischer ausgedrückt: Er ist „eine Person in zwei Naturen.“ Auf diese Formel passen die Worte Kierkegaards: „Die dogmatische Terminologie der Urkirche ist wie ein verwunschenes Schloss, in dem schöne Prinzen und Prinzessinnen schlafen. Man muss sie nur wecken, damit sie in all ihrer Herrlichkeit erstehen.“[10] Unsere Aufgabe besteht also darin, die Dogmen immer wieder aufs Neue zu wecken und ihnen neues Leben zu geben.

Die neutestamentarische Forschung – auch die eben erwähnten Ergebnisse Dunns – zeigt uns, dass die Geschichte uns nicht zum „Jesus an sich“ führen kann; zum Christus, so wie er in Wahrheit ist. Was wir in den Evangelien vorfinden ist immer ein „Jesus der Erinnerung“, der dem Gedächtnis seiner Jünger entspringt, dem Gedächtnis derer, die an ihn geglaubt haben. Es geschieht, wie mit seiner Auferstehung. „Einige von uns gingen zum Grab“, sagen die zwei Jünger auf dem Weg nach Emmaus, „und fanden alles so, wie die Frauen gesagt hatten; ihn selbst aber sahen sie nicht“ (Lk 24,24). Die Geschichtsforschung kann feststellen, dass die Dinge bezüglich Jesus von Nazareth so stehen, wie seine Jünger durch die Evangelien berichten; ihn selbst jedoch sieht sie nicht.

Dasselbe geschieht auch mit dem Dogma. Es kann uns zu einem „definierten“, „in Formel gefassten“ Jesus hinführen; doch lehrt der heilige Thomas von Aquin uns, dass der Glaube nicht bei den Aussagen (enuntiabile) endet, sondern zur Sache (res) hinführt. Zwischen der Formel von Chalzedon und dem wirklichen Jesus besteht derselbe Unterschied, wie zwischen der chemischen Formel H2O und dem Wasser, das wir trinken und worin wir schwimmen. Niemand würde behaupten, die Formel H2O sei überflüssig oder eine unzureichende Beschreibung der Wirklichkeit; doch ist sie nicht die Wirklichkeit selbst! Wer kann uns zum „wirklichen“ Jesus hinführen, der jenseits der Geschichte und hinter der Formel steht?

Und hier begegnet uns die große trostreiche Nachricht. Es gibt die Möglichkeit einer „unvermittelten“ Kenntnis Christi tatsächlich: Es ist jene Kenntnis, die der von ihm selbst entsandte Heilige Geist uns gibt. Er ist der einzige „unvermittelte Mittler“ zwischen uns und Jesus; d.h., er ist kein Vorhang, keine Trennwand und kein Mittelsmann, weil er selbst der Geist Jesu ist, sein „zweites Ich“, seine eigene Natur. Der heilige Irenäus geht so weit zu behaupten, der Heilige Geist sei „unsere Kommunion mit Christus selbst.“[11] Darin unterscheidet sich die Verbindung, die der Heilige Geist zwischen uns und dem Auferstandenen herstellt, von allen anderen, von den ekklesialen genau wie von den sakramentalen.

Die Heilige Schrift selbst lehrt uns diese Rolle des Heiligen Geistes hinsichtlich der Kenntnis des wahren Jesus. Das Kommen des Heiligen Geistes an Pfingsten wird zu einer plötzlichen Erhellung des gesamten Wirkens und der Person Christi. Petrus beendet seine Rede mit jener Art Definition „urbi et orbi“ der Herrschaft Jesu: „Mit Gewissheit erkenne also das ganze Haus Israel: Gott hat ihn zum Herrn und Messias gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt“ (Apg 2,36).

Paulus sagt aus, dass Jesus Christus „dem Geist der Heiligkeit nach eingesetzt ist als Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4), d.h., durch das Wirken des Heiligen Geistes offenbart wird. Niemand kann Jesus als den Herrn bekennen, wenn er nicht eine innere Erleuchtung durch den Heiligen Geist erfahren hat (vgl. 1 Kor 12,3). Der Apostel schreibt dem Heiligen Geist die „Einsicht in das Geheimnis Christi“ zu, die ihm wie allen heiligen Aposteln und Propheten zuteilwurde (vgl. Eph 3,4-5). Nur, wenn sie „durch seinen Geist an Kraft zunehmen“, fährt der Apostel fort, werden die Gläubigen in der fähig sein, „die Länge und Breite, die Höhe und Tiefe zu ermessen, und die Liebe Christi zu verstehen, die alle Erkenntnis übersteigt“ (Eph 3, 16-19).

Im Johannesevangelium verkündet Jesus selbst dieses Wirken des Heiligen Geistes mit Bezug auf ihn. Er wird vom Seinen nehmen und es den Jüngern verkünden; er wird sie an alles erinnern, was er gesagt hat; er wird sie zur vollen Wahrheit über seine Beziehung zum Vater führen; er wird ihn bezeugen. Das wird fortan sogar das Kriterium sein, an dem man erkennt, ob ein Geist von Gott kommt oder nicht: Wenn er bekennt, dass Jesus im Fleisch gekommen ist, ist er aus Gott (vgl. 1 Joh 4,2-3).

4. Jesus von Nazareth, eine „Person“

Mit Hilfe des Heiligen Geistes wollen wir also einen kleinen Versuch machen, das Dogma zu „wecken“. Vom dogmatischen Dreieck Leos des Großen und des Konzils von Chalzedon – „wahrer Gott“, „wahrer Mensch“, „eine Person“ – wollen wir nur den letzten Punkt betrachten: Christus ist „eine Person“. Dogmatische Definitionen sind „offene Strukturen“, d.h. sie sind fähig, neue Bedeutungen aufzunehmen und sich dem Fortschritt des menschlichen Denkens anzupassen. Ursprünglich bezeichnete das Wort „Person“ (vom Lateinischen personare, wiederhallen) die tönernen Masken, die von den Schauspielern der Antike getragen wurden und die ihre Stimme im Theater wiederhallen ließen. Von dieser ursprünglichen Bedeutung entwickelte sich das Wort weiter, bezeichnete bald das Gesicht, dann das Individuum, den Einzelmenschen, bis es schließlich seine edelste Bedeutung annahm: „Ein individuelles, mit Verstand ausgestattetes Wesen“ (Boethius).

Im modernen Sprachgebrauch hat sich der Begriff um eine weitere Bedeutung bereichert, die sich auf die Beziehungsfähigkeit der menschlichen Individuen bezieht. Zweifellos hat hier der Gebrauch des Wortes „Person“ im Zusammenhang mit der Trinität eine Rolle gespielt. Eine „Person“ ist der Mensch also auch dank seiner Fähigkeit, mit anderen Menschen in Beziehung zu treten und als ein Ich einem Du gegenüberzustehen. Darin hat die lateinische Formel „eine Person“ sich im Vergleich zur griechischen Formel „eine Hypostase“ als fruchtbarer erwiesen. Hypostase kann man von jedem einzelnen existierenden Ding sagen; Person nur von einem Mensch und, durch Analogie, von Gott. Wir sprechen heute (auch die Griechen) von der „Würde einer Person“, nicht von der Würde einer Hypostase.

Das alles wollen wir jetzt auf unsere Beziehung zu Christus anwenden. Wenn wir sagen, dass Christus „eine Person“ ist, dann beinhaltet das auch, dass er auferstanden ist, dass er lebt, dass er vor mir steht, dass ich Du zu ihm sagen kann. Es ist wichtig, dass wir in unseren Herzen und Gedanken den Sprung von der Jesus-Figur zur Jesus-Person schaffen. Über eine Figur kann man reden und schreiben so viel man will, doch in der Regel spricht man nicht mit ihr. Leider ist Jesus noch immer für die Mehrzahl der Gläubigen eine Figur; jemand, über den man endlos diskutiert und schreibt, ein Andenken aus der Vergangenheit, eine Ansammlung von Lehren, Dogmen oder auch Häresien. Er ist ein Seiender, doch kein Lebender.

Der Philosoph Sartre beschreibt in einer berühmt gewordenen Seite den metaphysischen Schauer, der der plötzlichen Entdeckung der Existenz der Dinge entspringt, und darin zumindest können wir ihm folgen:

„Ich war im Stadtpark. Die Wurzel eines Kastanienbaums tauchte ab in die Erde, gerade unter meiner Bank. Ich hatte vergessen, dass es eine Wurzel war. Die Worte waren verschwunden, und mit ihnen der Sinn der Dinge, ihre Gebrauchsmöglichkeiten, die schwachen Erkennungszeichen, welche die Menschen auf ihrer Oberfläche gezeichnet hatten. […] Da kam mir ein Blitz der Erleuchtung. Der Atem stockte mir. […] Das Seiende verbirgt sich. Es ist da, umgibt uns; man kann keine zwei Worte sagen, ohne von ihm zu sprechen, doch am Ende berührt man es nicht. […] Und dann, plötzlich, war es da, hell wie der Tag: Das Seiende hatte sich plötzlich gezeigt.“ [12]

Um die Ideen und Worte über Jesus zu überwinden, über sie hinauszugehen, und mit ihm als einer lebendigen Person Kontakt aufzunehmen, muss man durch ein ähnliches Erlebnis gehen. Manche Exegeten deuten den Namen Gottes als „Der Seiende“, im Sinne von „Der, der da ist“, also gegenwärtig, hier und jetzt verfügbar ist[13]. Diese Definition trifft auch auf den auferstandenen Jesus perfekt zu.

Wir können Jesus zum Freund haben, denn da er auferstanden ist, lebt er, ist mir nahe, und ich kann mit ihm eine Beziehung von Lebendem zu Lebendem, von Gegenwärtigem zu Gegenwärtigem aufbauen. Diese Begegnung findet nicht im leiblichen Sinn statt und auch nicht in der Phantasie, sondern im Geist, und das ist viel inniger und wirklicher als der eine und die andere. Paulus versichert uns, dass wir alles „mit Jesus“ machen können; ob wir nun essen, trinken, oder sonst etwas tun (vgl. 1 Kor 10,31; Kol 3,17).

Leider denkt man nur selten an Jesus wie an einen Freund und Vertrauten. In uns herrscht das Bild seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt vor; er ist entrückt in seiner göttlichen Transzendenz; eines Tages wird er wiederkehren, am Ende der Zeiten. Man vergisst manchmal, dass er auch „wahrer Mensch“ ist, wie das Dogma lehrt; dass er sogar die menschliche Vollkommenheit selbst ist und deshalb das Gefühl der Freundschaft, eine der edelsten Eigenschaften des Menschen, in höchstem Grad besitzt. Jesus selbst will diese Art von Beziehung zu uns. In seiner Abschiedsrede lässt er seinen Gefühlen freien Lauf und sagt: „Ich nenne euch nicht mehr Knechte; denn der Knecht weiß nicht, was sein Herr tut. Vielmehr habe ich euch Freunde genannt; denn ich habe euch alles mitgeteilt, was ich von meinem Vater gehört habe“ (Joh 15,15).

Die Verwirklichung dieser Art von Beziehung zu Jesus sehe ich nicht so sehr in den Heiligen, in denen die Beziehung zum Meister, zum Hirten, zum Erlöser, zum Bräutigam überwiegt, sondern vielmehr in jenen Juden, die auf eine Weise, die nicht selten an Saulus erinnert, heute zum Glauben an den Messias gelangen. Der Name Jesu verwandelt sich schlagartig von einer düsteren Drohung in den geliebtesten aller Namen. Ein Freund. Es ist, als ob das Fehlen der zweitausendjährigen Diskussionen um Christus ihnen einen Vorteil gäbe. Ihr Jesus ist niemals eine ideologische Gestalt, sondern eine Person aus Fleisch und Blut. Aus ihrem Blut! Das Zeugnis mancher unter ihnen ist rührend. Alle Widersprüche sind im Nu aufgehoben, alle Finsternis erhellt sich. Es ist, als sehe man die spirituelle Lektüre des Neuen Testaments sich vor unseren Augen verwirklichen. Paulus vergleicht es mit einem Schleier, der von unseren Augen fällt (vgl. 2 Kor 3,16).

In seinem irdischen Leben hat Jesus, obwohl er alle Menschen gleichermaßen liebte, nur mit einigen wenigen eine Beziehung echter Freundschaft gehabt – mit Lazarus und seinen Schwestern mehr noch als mit Johannes, dem „Jünger, den er liebte“. Doch nun, seit er auferstanden und nicht mehr den Einschränkungen des Leibes unterworfen ist, bietet er jedem Mann und jeder Frau die Möglichkeit an, ihn zum Freund zu haben, im vollsten Sinn des Wortes. Möge der Heilige Geist, der Freund des Bräutigams, uns helfen, diese Möglichkeit, die unser Leben erfüllt, mit Verwunderung und Freude anzunehmen.

[Aus dem Italienischen übersetzt von Alexander Wagensommer]

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FUSSNOTEN

[1] Tertullian, Adversus Praxean, 27, 11 (CC 2, S. 1199).

[2] Leo der Große, Brief 28 (PL 54, 755 f.).

[3] Leo der Große, Sermo 27 26),1 (PL 54, 749).

[4] Denzinger, Enchiridion Symbolorum,  301-302.

[5] N. Kabasilas, Leben in Christus, I, 5 (PG 150, 313); vgl. Anselm, Cur Deus homo?, II, 18.20; Thomas von Aquin, Summa theologiae, III, q. 46, art. 1, ad 3.

[6] D.F. Strauss, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, 1865.

[7] J.D.G. Dunn,  A New Perspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed, Grands Rapids, Michigan 2005.

[8] Dunn schätzt die Arbeit des deutschen Exegeten H. Schürmann über den vorösterlichen Ursprung mancher Sprüche Jesu sehr; vgl. op.cit. S. 28.

[9] Vgl. Mein Essay „Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristologia dei Padri“, Vita e Pensiero, Milano 2006, S. 11-51.

[10] S. Kierkegaard, Tagebuch, II,A 110.

[11] Hl. Irenäus, Adversus haereses, III, 24, 1.

[12] J.-P. Sartre, La Nausée.

[13] Vgl. G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, I, Paideia, Brescia 1972, S. 212.