P. Raniero Cantalamessa OFMCap - Dritte Fastenzeitpredigt

Der heilige Basilius und der Glaube an den Heiligen Geist

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ROM, 23. März 2012 (ZENIT.org). – In seiner dritten Fastenzeitpredigt lädt der Prediger des Päpstlichen Hauses, P. Raniero Cantalamessa OFMCap, dazu ein, mit Hilfe des großen Heiligen Basilius einen weiteren Kernaspekt des Glaubens zu vertiefen: den Heiligen Geist.

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1. Der Glaube dringt zu den Dingen vor

„Zu den Sachen selbst!“. In diesem Motto fasste der Philosoph Edmund Husserl das Programm seiner Phänomenologie zusammen. Zu den Sachen selbst muss man gehen, zu den Dingen, so wie sie in Wirklichkeit sind, bevor man sie abstrahiert und in Formeln zwängt. Sartre, der etwas später lebte, schrieb: „Die Worte, und mit ihnen die Bedeutung der Dinge und die Art ihrer Benutzung [sind] nur schwache Zeichen zum Wiedererkennen, die die Menschen auf deren Oberfläche aufgesetzt haben“. Man muss über sie hinausgehen, um die plötzliche atemberaubende Erkenntnis des „Wesens“ der Dinge zu erleben [1].

Jahrhunderte früher hatte schon der heilige Thomas von Aquin einen ähnlichen Grundsatz mit Bezug auf die Dinge des Glaubens formuliert: „Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem“: Der Glaube endet nicht bei den Aussagen, sondern bei der Sache [2]. Die Kirchenväter sind unübertroffene Vorbilder für diesen Glauben, der sich nicht auf Aussagen beschränkt, sondern zur Wirklichkeit vordringt. Als das goldene Zeitalter der großen Väter und Lehrer zu Ende ging, begann fast sofort das, was ein Experte der Patristik als „Triumph des Formalismus“ bezeichnete [3]. Fachwörter und Ausdrücke wie Substanz, Person, Hypostase, werden für sich selbst analysiert, ohne den ständigen Bezug zu den realen Dingen, die jene, die das Dogma formuliert hatten, mit diesen Ausdrücken hatten bezeichnen wollen.

Athanasius ist vielleicht das beste Beispiel für einen Glauben, der sich mehr um die Dinge kümmert als um die Art, sie in Worte zu fassen. Nach dem Konzil von Nicäa schien er lange Zeit den Begriff „homoousios“ (wesensgleich) zu ignorieren, obwohl er, wie wir das letzte Mal gesehen haben, den Inhalt dieses Wortes, d.h. die Göttlichkeit des Sohnes und seine Wesensgleichheit mit dem Vater, mit allen Kräften verteidigte. Er ist auch bereit, andere Ausdrücke für diesen Begriff zu akzeptieren, solange klar ist, dass man dem Glaubensbekenntnis von Nicäa treu bleibt. Erst später, als er merkte, dass jenes Wort das einzige war, das der Häresie keinen Ausweg ließ, verwendete er es immer konsequenter.

Diese Überlegung ist wichtig, weil bekannt ist, welchen Schaden die kirchliche Gemeinschaft erleidet, wenn man den Worten mehr Wert beimisst als dem Inhalt des Glaubens. In jüngerer Zeit hat man die Gemeinschaft mit einigen östlichen Kirchen, den sogenannten monphysitischen, wiederherstellen können, weil man erkannt hat, dass ihr Abweichen vom Bekenntnis von Chalcedon in der unterschiedlichen Bedeutung liegt, die sie den Worten „Ousia“ und „Hypostase“ geben, dass jedoch keine wesentlichen Unterschiede in der Glaubenslehre bestehen.

2. Der heilige Basilius und die Göttlichkeit des Heiligen Geistes

Heute steigen wir auf die Schultern eines anderen Riesen, des Basilius des Großen (329-379), um mit ihm einen weiteren Gegenstand unseres Glaubens zu ergründen: den Heiligen Geist. Wir werden sofort sehen, dass auch Basilius jene Art von Glauben verkörpert, die sich nicht auf Formulierungen beschränkt, sondern zu den Dingen vordringt.

Über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes spricht Basilius weder das erste noch das letzte Wort, d.h. weder eröffnet er die Debatte, noch beendet er sie. Derjenige, der die Debatte über den ontologischen Status des Heiligen Geistes eröffnete war Athanasius. Vor ihm war die Lehre über den Parakleten verschwommen gewesen, und der Grund dafür ist klar: man konnte die Stellung des Heiligen Geistes nicht klären, bevor nicht feststand, welchen Platz der Sohn einnimmt. Man begnügte sich also damit, im Glaubensbekenntnis zu sagen „Ich glaube an den Heiligen Geist“, und fügte dem nichts hinzu.

Mit seinen „Briefen an Serapio“ gibt Athanasius den Auftakt zur Debatte, die mit der Anerkennung der Göttlichkeit des Heiligen Geistes im Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 enden wird. Athanasius lehrt, dass der Geist ganz und gar göttlich ist, eines Wesens mit dem Vater und dem Sohn, und dass er nicht der Schöpfung angehört, sondern dem Schöpfer. Der Beweis liegt auch in diesem Fall darin, dass die Begegnung mit ihm uns heiligt und zu Gott erhebt, was unmöglich wäre, wenn der Geist nicht selbst Gott wäre.

Ich sagte schon, dass Basilius nicht das letzte Wort spricht. Er hält sich noch davor zurück, auf den Parakleten die Wörter „Gott“ und „wesensgleich“ anzuwenden. Trotzdem bekennt er sich eindeutig zum Glauben an die volle Göttlichkeit des Geistes, indem er andere Ausdrücke gleichen Inhalts verwendet, wie z.B. „Isotimia“, was Gleichheit, Gleichartigkit mit dem Vater und dem Sohn bedeutet. Aber erst die Ausdrücke, mit denen die Göttlichkeit des Heiligen Geistes im ökumenischen Konzil von Konstantinopel (381) umschrieben wurde, bilden den Glaubenssatz über den Heiligen Geist, den wir heute noch im Glaubensbekenntnis wiederholen.

Mit dieser vorsichtigen Haltung zog sich Basilius, der verhindern wollte, den Bruch mit der gegnerischen Faktion der Makedonianer noch mehr zu vertiefen, die Kritik Gregors von Nazianz zu, der seinem Freund vorwarf, zwar genügend Mut zu besitzen, um zu erkennen, dass der Heilige Geist Gott ist, nicht aber, um sich auch öffentlich dazu zu bekennen. Mit großer Bestimmtheit schreibt er: „Ist der Geist also Gott? Selbstverständlich! Ist er wesensgleich? Ja, wenn er wirklich Gott ist“ [4].

Wenn Basilius also zur Theologie des Heiligen Geistes weder das erste noch das letzte Wort spricht, warum wählen wir dann ihn zu unserem Lehrer im Glauben an den Parakleten? Weil Basilius, wie schon Athanasius, mehr am „Ding“ als an seiner Umschreibung interessiert ist, mehr an der wahren Göttlichkeit des Geistes, als an der Art, diesen Glauben in Worte zu fassen. Um es in der Formulierung des heiligen Thomas von Aquin zu sagen: Die Sache interessiert ihn mehr als ihre Formulierung. Er führt uns hin zum Kern der Person und des Wirkens des Heiligen Geistes.

Basilius entwickelt eine Pneumatologie, die konkret, erlebt, nicht scholastisch, sondern im besten Sinn des Wortes „zweckmäßig“ ist. Das ist es, was ihn so aktuell und für uns heute so nützlich macht. Wegen des bekannten Streits um das „Filioque“ hat sich die Pneumatologie späterer Jahrhunderte fast nur noch mit der Frage beschäftigt, ob der Heilige Geist nur aus dem Vater hervorgeht, wie die orientalischen Christen glauben, oder auch aus dem Sohn, wie die lateinischen Christen bekennen. Ein wenig von der konkreten Pneumatologie der Kirchenväter hat in den Abhandlungen über die „Sieben Gaben des Heiligen Geistes“ überlebt, deren Augenmerk jedoch der Heiligung des Einzelnen und dem kontemplativen Leben gilt.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat auf diesem Gebiet eine Erneuerung eingeleitet, indem es z.B. durch die Dogmatische Konstitution „Lumen gentium“ die Charismen aus der Hagiographie, d.h. aus der Lebensbeschreibung der Heiligen, zur Ekklesiologie, d.h. zum Leben der Kirche zurückgeführt hat [5]. Das ist aber nur ein Anfang; es bleibt noch viel zu tun, um das Wirken des Heiligen Geistes im Leben des Gottesvolkes zu beleuchten. Anlässlich der 1600-Jahr-Feier des ökumenischen Konzils von Konstantinopel von 381 verfasste der selige Johannes Paul II. ein apostolisches Schreiben, in dem er u.a. sagte: „Das ganze Erneuerungswerk der Kirche, das das II. Vatikanische Konzil so providentiell vorgelegt und eingeleitet hat […], kann nur im Heiligen Geist verwirklicht werden, das heißt mit dem Beistand seines Lichtes und seiner Kraft“ [6]. Wie wir sehen werden, führt Basilius uns genau diesen Weg entlang.

3. Der Heilige Geist in Heilsgeschichte und Kirche

Es ist interessant zu wissen, wie seine Abhandlung über den Heiligen Geist entstanden ist. Sie hängt seltsamerweise mit dem Gebet des „Gloria Patri“ zusammen. Während einer liturgischen Feier hatte Basilius die Doxologie einige Male in der Form „Ehre sei dem Vater, durch den Sohn, im Heiligen Geist“, andere Male in der Form „Ehre sei dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist“ gesprochen. Die zweite Formel hebt die Gleichheit der drei Personen deutlicher hervor als die erste, weil sie sie ohne gegenseitige Abhängigkeit nebeneinanderstellt. Im überhitzten Klima der Debatten um das Wesen des Heiligen Geistes rief der Vorfall scharfe Kritik hervor; deshalb schrieb Basilius sein Werk, um seine Vorgehensweise zu rechtfertigen. In der Praxis verteidigte er damit die Göttlichkeit des Heiligen Geistes gegen die Häresie der Makedonianer.

Hiermit sind wir gleich bei dem Punkt, der, wie ich sagte, die Lehre des Basilius so aktuell macht: seine Fähigkeit, das Wirken des Heiligen Geistes zu allen Zeiten der Heilsgeschichte und in jedem Bereich des Lebens der Kirche nachzuweisen. Er beginnt mit dem Beitrag des Geistes zur Schöpfung.

„Bei der Erschaffung aller Wesen ist der Vater die alles begründende Ursache des Erschaffenen, der Sohn die schöpferische Ursache und der Geist die vollendende Ursache. Durch den Willen des Vaters existieren alle erschaffenen Geister; durch die handelnde Kraft des Sohnes kommen sie ins Leben, und durch die Gegenwart des Geistes sind sie vollendet… Wenn man sich den Geist aus der Schöpfungsgeschichte wegdenkt, vermischen sich alle Dinge, so dass ihr Dasein gesetzlos, ungeordnet und undeterminiert erscheint“ [7].

Der heilige Ambrosius wird diesen Gedanken von Basilius wieder aufgreifen und einen faszinierenden Schluss daraus ziehen. Mit Bezug auf die ersten zwei Verse der Genesis („Die Erde aber war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut“) bemerkt er:

„Als der Geist erstmals über der Schöpfung schwebte, besaß diese noch keinerlei Schönheit. Doch als er auf sie einwirkte, empfing die Schöpfung all den Glanz ihrer Schönheit, der eine ‘Welt’ aus ihr machte“ [8].

In anderen Worten: Der Heilige Geist ist es, der die Schöpfung vom Chaos zum Kosmos macht, der etwas Schönes, Geordnetes, Sauberes daraus macht; eben eine „Welt“, lateinisch „mundus“, was ursprünglich „rein“ bedeutete, wie auch das griechische Wort „Kosmos“. Nun wissen wir, dass das schöpferische Wirken Gottes, anders als es die deistische oder mechanistische Vorstellung vom Universum glaubte, sich nicht auf den ersten Augenblick beschränkt. Gott ist nicht einmalig der Schöpfer „gewesen“; er ist immer noch Schöpfer. Das bedeutet, dass der Heilige Geist fortwährend das Universum, die Kirche und jeden einzelnen Menschen vom Chaos zum Kosmos führt, d.h. von der Unordnung zur Ordnung, vom Durcheinander zur Harmonie, von Unförmigkeit zur Schönheit, vom Alten zum Neuen. Natürlich nicht plötzlich und mit einem Schlag, sondern insofern als er daran arbeitet und der Entwicklung der Welt einen Sinn verleiht. Er ist es, der fortwährend „das Antlitz der Erde erneuert“ (vgl. Ps 104,30).

Das bedeutet nicht, erklärt Basilius weiter, dass der Vater etwas Unvollkommenes und Chaotisches erschaffen hätte, das einer Verbesserung bedarf; lediglich lag es in den Plänen und im Willen des Vaters, die Schöpfung durch den Sohn zu vollbringen und durch den Heiligen Geist zur Vollendung zu führen.

Von der Erschaffung der Welt geht der heilige Kirchenlehrer dazu über, die Gegenwart des Heiligen Geistes in der Geschichte der Erlösung aufzuzeigen:

„Was nun den Plan zur Erlösung („Oikonomia“) des Menschen durch unseren großen Gott und Retter Jesus Christus anbelangt, wer könnte leugnen, dass er durch die Gnade des Geistes ausgeführt wird?“ [9].

An dieser Stelle beginnt Basilius eine Betrachtung über die Gegenwart des Heiligen Geistes im Leben Jesu, die zu den schönsten Abschnitten des Werkes gehört und der Pneumatologie ein Forschungsfeld eröffnet, dass erst vor Kurzem wieder Beachtung gefunden hat [10]. Der Heilige Geist ist schon in der Verkündung der Propheten am Werk und bereitet dem Kommen des Erlösers den Weg vor; durch seine Kraft geschieht die Empfängnis Mariens; er ist das Chrisma, mit dem Jesus bei seiner Taufe von Gott gesalbt wurde. Alles, was Jesus getan hat, wurde durch die Gegenwart des Geistes gewirkt. Dieser „war dabei, als der Teufel ihn versuchte und als er die Wunder wirkte, wich nicht von ihm, als er von den Toten auferstand, und am Ostertag wurde er von den Jüngern empfangen“ (vgl. Joh 20,22 ff.). Der Paraklet war während des ganzen Lebens Jesu sein unzertrennlicher Weggenosse.

Nach dem Leben Jesu, verweist Basilius auf die Gegenwart des Geistes in der Kirche:

„Und die Struktur der Kirche, ist es nicht klar und unbestreitbar, dass sie ein Werk des Geistes ist? Er selbst hat der Kirche, wie Paulus sagt, an erster Stelle die Apostel gegeben, dann die Propheten, dann die Lehrer… Diese Rangordnung richtet sich nach der Verschiedenheit der Gaben des Geistes“ [11].

In der nach dem heiligen Basilius benannten Anapher - an die unser viertes eucharistischen Gebet eng anknüpft nimmt der Heilige Geist einen zentralen Platz ein.

Den letzten Abschnitt seines Werkes widmet Basilius der Gegenwart des Parakleten in der Eschatologie: „Auch im Augenblick, da die erwartete Wiederkehr des Herrn vom Himmel eintreffen wird“, schreibt er, „wird der Heilige Geist nicht fehlen“. Dieser Augenblick wird für die Geretteten den Übergang vom „Vorgeschmack“ zum „vollen Besitz des Geistes“ bedeuten, für die Verworfenen hingegen die endgültige Trennung der Seele vom Geist [12].

4. Der Heilige Geist und die Seele

Basilius beschränkt sich jedoch nicht auf das Wirken des Heiligen Geistes in Heilsgeschichte und Kirche. Als dem spirituellen Leben zugetaner Asket gilt sein Hauptinteresse dem Einfluss des Geistes auf das Leben jedes einzelnen Getauften. Obwohl er die Unterscheidung und die Reihenfolge der später klassisch gewordenen drei Wege noch nicht festlegt, beschreibt er mit wunderbarer Deutlichkeit das Wirken des Heiligen Geistes in der Reinigung der Seele von den Sünden, in ihrer Erleuchtung und in ihrer Annäherung an Gott oder, wie er es nennt, „Vertrautheit mit Gott“ [13].

Wir können nicht anders, als die Seite, in welcder her der Heilige unter ständiger Bezugnahme auf die heilige Schrift dieses Wirken beschreibt, zu lesen und an seiner Begeisterung teilzunehmen:

„Die Verbindung der Seele mit dem Heiligen Geistes ist keine Annäherung im Raum – wie könnte man sich auch körperlich dem Körperlosen nähern? – sondern besteht eher in der Trennung von den Lüsten, die als Folge der Anziehungskraft, die sie auf das Fleisch ausüben, bis zur Seele vordringen und diese von Gott entfernen. Befreit vom Schmutz, mit dem wir durch die Sünde überzogen waren, zur natürlichen Schönheit zurückgekehrt, wie wenn man ein königliches Bildnis reinigt und ihm seine alte Gestalt zurückgibt: nur so ist es möglich, sich dem Parakleten zu nähern. Wie eine Sonne wird er das geläuterte Auge erkennen und dir in sich selbst das Abbild des Unsichtbaren zeigen. In der seligen Schau dieses Abbilds wirst du die unbeschreibliche Schönheit des Urbildes erkennen. Durch ihn erheben sich die Herzen, werden die Schwachen an der Hand geführt, erreichen die Vorwärtsstrebenden ihre Vollkommenheit. Indem er jene erleuchtet, die sich von allem Makel befreit haben, vergeistigt er sie durch die Kommunion mit ihm. Und genau wie ein klarer und durchsichtiger Gegenstand, der von einem Lichtstrahl getroffen wird, selbst aufleuchtet und einen anderen Strahl zurücksendet, so tragen die vom Heiligen Geist erleuchteten Seelen den Geist in sich und strahlen seine Gnade auf andere aus. Daher kommt die Kenntnis zukünftiger Dinge, das Verständnis der Mysterien, das Erahnen des Verborgenen, die Austeilung der Charismen, das Bürgerrecht im Himmel, der Chortanz mit den Engeln, die ewige Glückseligkeit, das Ruhen in Gott, das Ähnlichwerden mit Gott, die Erfüllung alles Strebens: göttlich zu werden“ [14].

Experten haben darauf hingewiesen, dass sich hinter diesen Worten von Basilius Bilder und Begriffe verbergen, die den Enneaden Plotins entnommen sind, und haben in diesem Zusammenhang von einer Fremdinfiltration im Körper des Christentums gesprochen. In Wirklichkeit handelt es sich um ein Thema, das in der Bibel und speziell bei Paulus oft vorkommt und von Basilius so formuliert wird, wie es für die zeitgenössische Kultur verständlich war. Für ihn steht am Anfang von allem nicht das menschliche Handeln - die Kontemplation, sondern das Wirken Gottes und die Nachahmung Christi. Das ist genau das Gegenteil der Anschauung Plotins und überhaupt jeder Philosophie. Für Basilius beginnt alles mit der Taufe, die eine wahre Wiedergeburt ist. Der entscheidende Schritt steht nicht am Ende, sondern am Anfang des Weges:

„Wie beim Doppelrennen im Stadion ein Halt und eine Pause die Wege in entgegengesetzter Richtung voneinander trennen, so scheint es auch in der Lebensumkehr nötig zu sein, dass ein Tod sich zwischen die beiden Leben stellt, um das alte zu beenden und das neue in Gang zu setzen. Wie können wir ins Reich des Todes absteigen? Indem wir durch die Taufe das Begräbnis Christi nachahmen.“ [15]

Das Grundschema ist dasselbe wie bei Paulus. Im sechsten Kapitel des Römerbriefs zeigt der Apostel, wie durch die Taufe eine gründliche Reinigung von der Sünde erfolgt, und im achten Kapitel beschreibt er den Kampf, den ein Christ, mit Hilfe des Heiligen Geistes, für den Rest seines Lebens gegen die leiblichen Versuchungen ausfechten muss, um im neuen Leben voranzuschreiten:

„Alle, die vom Fleisch bestimmt sind, trachten nach dem, was dem Fleisch entspricht; alle, die vom Geist bestimmt sind, nach dem, was dem Geist entspricht. Das Trachten des Fleisches führt zum Tod, das Trachten des Geistes aber zu Leben und Frieden. Denn das Trachten des Fleisches ist Feindschaft gegen Gott; es unterwirft sich nicht dem Gesetz Gottes und kann es auch nicht. Wer vom Fleisch bestimmt ist, kann Gott nicht gefallen […]. Wir sind also nicht dem Fleisch verpflichtet, Brüder, so dass wir nach dem Fleisch leben müssten. Wenn ihr nach dem Fleisch lebt, müsst ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben“ (Röm 8, 5-13).

Man darf sich nicht wundern, wenn Basilius, um diese von Paulus beschriebene Aufgabe zu verdeutlichen, eine Metapher Plotins verwendete. Es handelt sich um eine der universellsten Metaphern des geistigen Lebens überhaupt, und sie spricht uns heute nicht weniger an als die Christen von damals:

„Ziehe dich in dich selbst zurück und betrachte dich, und wenn du dich selbst noch nicht als schön erblickst, so mache es wie der Bildhauer: Wie er von der Statue, so meißle von dir alles Überflüssige weg, glätte bald hier, säubere bald dort, mache das Krumme wieder gerade, erhelle das Dunkle und lass es rein werden; kurz, lasse nicht ab, an deinem Bildwerk zu arbeiten, bis der göttliche Glanz der Tugend dir entgegen strahlt“ [16].

Wenn Bildhauerei, wie Leonardo da Vinci sagt, die Kunst des Wegnehmens ist, dann hat der Philosoph recht, die Läuterung und Heiligung mit der Arbeit eines Bildhauers zu vergleichen. Aber für den Christen geht es nicht darum, eine abstrakte Schönheit zu erlangen, eine schöne Statue zu fertigen, sondern darum, das Bild Gottes, das die Sünde immer wieder verdeckt, ans Licht zurückzuführen und neu aufleuchten zu lassen.

Man erzählt, dass Michelangelo einmal, während er durch einen Garten in Florenz spazierte, einen unbehauenen und mit Staub und Schlamm bedeckten Marmorblock sah. Er blieb stehen um ihn sich anzusehen, dann drehte er sich wie von einer plötzlichen Erleuchtung getroffen um und sagte zu den Anwesenden: „In diesem Stein verbirgt sich ein Engel: ich will ihn herausholen!“. Und er fing an, den Stein mit dem Meißel zu bearbeiten, um dem erahnten Engel seine Form zu geben. So geschieht es auch mit uns. Wir sind noch unbehauene Felsbrocken, behaftet mit viel „Erde“ und viel Überflüssigem. Gottvater sieht uns an und sagt: „In diesem Stein verbirgt sich das Abbild meines Sohnes; ich will es herausholen, damit es in Ewigkeit bei mir im Himmelreich leuchte!“. Und er tut dies durch den Meißel des Kreuzes, er schneidet uns wie eine Rebe (vgl. Joh 15,2).

Die Großmütigeren ertragen nicht nur die Meißelschläge von außen, sondern helfen mit, so gut sie können, indem sie sich kleine oder größere, freiwillige Abtötungen auferlegen und ihren alten Willen brechen. Ein Wüstenvater sagte:

„Wenn wir vollkommen frei sein wollen, müssen wir lernen, unseren Willen zu brechen, damit wir allmählich und mit Gottes Hilfe zur vollen Befreiung von den Lüsten gelangen. Es ist möglich, den eigenen Willen in kürzester Zeit zehnmal zu brechen, und ich sage euch, wie. Jemand sieht zufällig etwas und es kommt ihm der Gedanke: ‚Da, schau hin!‘. Aber er antwortet seinem Gedanken: ‚Nein, ich schaue nicht hin!‘, und bricht damit seinen Willen“ [17].

Dieser alte Wüstenvater führt noch weitere Beispiele aus dem Mönchsleben auf. Du hörst, wie über jemanden, vielleicht deinen Oberen, üble Dinge gesagt werden; dein altes Ich sagt dir: „Mach mit; sag auch du, was du weißt.“ Du aber erwiderst: „Nein!“, und demütigst damit dein altes Ich. Es wäre leicht, diese Liste der Verzichte zu verlängern und der jeweiligen Situation anzupassen, in der man lebt.

Solange wir im Leben dem Trachten des Fleisches folgen, sehen wir aus wie die berühmten Bronzestatuen von Riace gleich nachdem sie vom Meeresboden ans Licht gehoben wurden: völlig verkrustet und gerade noch als menschliche Gestalten zu erkennen. Wenn auch wir glänzen wollen wie diese beiden Meisterwerke nach ihrer Restaurierung, dann ist die Fastenzeit ein günstiger Augenblick, um sich an die Arbeit zu machen.

5. Eine „spirituelle“ Abtötung.

In einem Punkt ist die Verwandlung von Plotins Ideal in ein christliches Ideal unvollendet oder zumindest undeutlich geblieben. Wie wir gehört haben, schreibt Paulus: „Wenn ihr durch den Geist die Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben.“ Folglich ist der Geist nicht nur das Ziel dieser Abtötung, sondern auch das, was sie ermöglicht; man findet ihn nicht nur am Ende des Weges, sondern auch am Anfang. Die Apostel empfingen den Geist zu Pfingsten nicht deshalb, weil sie von Inbrunst ergriffen waren, sondern sie wurden von Inbrunst ergriffen, weil sie den Geist empfangen hatten.

Die drei kappadokischen Kirchenväter waren in erster Linie Asketen und Mönche; besonders Basilius wurde dank seiner Regeln für das mönchische Leben (das „Asketikon“!) zum Begründer des zönobitischen Mönchtums. Deshalb betonen alle drei die Bedeutung der menschlichen Bemühungen. Basilius‘ Mitbruder und Schüler Gregor von Nyssa schreibt hierzu: „Je mehr du dich um die Nächstenliebe bemühst, desto mehr wächst auch deine Seele dank deiner Bemühungen und Kämpfe“ [18].

In der folgenden Generation wurde diese Einstellung zur Askese von Denkern des Geistes wie Johannes Cassianus wieder aufgegriffen, jedoch von der soliden theologischen Grundlage getrennt, die sie in Basilius und Gregor von Nyssa hatte. „Das“, bemerkt Bouyer, „ist der Punkt, an dem der Pelagianismus ansetzte, indem er die menschlichen Bemühungen über die Gnade stellte.“ [19] Aber man kann Basilius und den Kappadokiern nicht die Schuld an dieser negativen Entwicklung geben.

Zum Abschluss wollen wir uns noch einmal dem zuwenden, was die Lehre des Basilius über heiligen Geist aktuell und heute mehr denn je notwendig macht: seine konkrete Nähe zum Leben der Kirche. Wir abendländische Christen besitzen ein hervorragendes Mittel, um uns diese Art der Pneumatologie zuzueignen und sie in Gebet zu verwandeln: den Hymnus „Veni creator spiritus“.

Er ist von Anfang bis Ende eine Gebet gewordene Kontemplation dessen, was der Heilige Geist konkret tut: für die Menschheit und die gesamte Welt als Schöpfergeist; für die Kirche als heiligender Geist (Pfand Gottes, Lebensbrunn, Licht, Liebe und Salbung der Seele) und als Spender der Charismen (siebenfältiger Schatz, Finger Gottes, der die Zungen reden macht); für das Leben des Einzelnen als Licht der Sinne, Liebe der Herzen, Genesung des Leibes; als unser Verbündeter im Kampf gegen das Böse und Führer in der Erkenntnis des Guten.

Wir wollen ihn mit den Worten der ersten Strophe anrufen und ihn bitten, auch unsere Welt und unsere Seele vom Chaos zum Kosmos zu machen, von der Teilung zur Einheit und von der Hässlichkeit der Sünde zur Schönheit der Gnade zu führen.

Veni, Creator Spiritus,                                      Komm, Schöpfer Geist, kehr bei uns ein,

mentes tuorum visita,                                       besuch das Herz der Kinder dein:

imple superna gratia                                         Die deine Macht erschaffen hat,

quae tu creasti pectora.                                     erfülle nun mit deiner Gnad.

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[1] J.-P. Sartre, Der Ekel.
[2] THomas von Aquin, Summa theologica, II-IIae, q. 1,a.2,ad 2.
[3] Vgl. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII.
[4] Gregor von Nazianz, Oratio 31, 5.10; vgl. auch Oratio 6: „Wie lange noch werden wir das Licht unter den Scheffel stellen und uns davon zurückhalten, die volle Göttlichkeit des Heiligen Geistes zu bekennen?“.
[5] Vgl. Lumen gentium, 12.
[6] Johannes Paul II.  „A concilio Constantinopolitano I“, .
[7] Basilius, Über den Heiligen Geist, XVI, 38 (PG 32, 137B).
[8] Ambrosius, Über den Heiligen Geist, II, 32.
[9] Basilius, Über den Heiligen Geist, XVI, 39.
[10] J.D.G.Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.
[11] Basilius, Über den Heiligen Geist, XVI, 39.
[12] Ebd. XVI, 40.
[13] Ebd. XIX, 49.
[14] Ebd. IX, 23.
[15] Ebd. XV, 35.
[16] Plotin, Enneaden I, 9.
[17] Dorotheus von Gaza, Lehren 1,20 (SCh 92, p. 177).
[89] Gregor von Nyssa, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leiden 1954, S. 46).
[19] L. Bouyer, Les écrits de pères apostoliques.

[Übersetzung des italienischen Originals von Alexander Wagensommer]