P. Raniero Cantalamessa OFMCap: Eine tatkräftige Liebe

Vierte Fastenpredigt

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VATIKANSTADT, 15. April 2010 (ZENIT.org).- Am Freitagvormittag hielt der Prediger des Päpstlichen Hauses, P. Raniero Cantalamessa OFMCap., in der Kapelle „Redemptoris Mater" des Apostolischen Palastes die vierte und letzte der traditionellen Fastenpredigten für den Papst und die Kurie. Er schloss seine Betrachtungen über die Liebe mit der tatkräftigen Nächstenliebe und der sozialen Bedeutung des Evangeliums.

 

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P. Raniero Cantalamessa OFMCap

4. Fastenpredigt

Eine tatkräftige Liebe

 

Die soziale Relevanz des Evangeliums

 

 

1. Die Ausübung der Liebe

In der letzten Predigt haben wir von Paulus gelernt, dass die christliche Liebe eine aufrichtige Liebe ist. Der Evangelist Johannes lehrt uns zudem, dass diese Liebe auch tatkräftig sein soll. „Daran haben wir die Liebe erkannt, dass er sein Leben für uns hingegeben hat. So müssen auch wir für die Brüder das Leben hingeben. Wenn jemand Vermögen hat und sein Herz vor dem Bruder verschließt, den er in Not sieht, wie kann die Gottesliebe in ihm bleiben? Meine Kinder, wir wollen nicht mit Wort und Zunge lieben, sondern in Tat und Wahrheit" (1 Joh 3, 16-18). Das Gleiche legt uns auch Jakobus mit noch lebhafteren Worten nahe: „Wenn ein Bruder oder eine Schwester ohne Kleidung ist und ohne das tägliche Brot und einer von euch zu ihnen sagt: Geht in Frieden, wärmt und sättigt euch, ihr gebt ihnen aber nicht, was sie zum Leben brauchen - was nützt das?" (Jak 2, 16).

In der ersten Gemeinde in Jerusalem findet sich dieses Gedankengut darin verwirklicht, dass sie allen Besitz teilten. Von den ersten Christen heißt es dass „sie Hab und Gut verkauften und allen davon gaben, jedem so viel, wie er nötig hatte" (Apg 2, 45). Wir dürfen diese Stelle aber nicht falsch verstehen und sie als eine Hinwendung zur Armut verstehen, sondern als einen reinen Akt der Liebe; das Ziel sollte nicht die allgemeine Armut sein, sondern, dass „es auch keinen unter ihnen gab, der Not litt" (Apg 4, 34). Die Notwendigkeit, unsere Liebe in konkreten Gesten der Barmherzigkeit zu zeigen, ist nichts Fremdes und steht auch nicht im Gegensatz zu dem, was der Apostel Paulus meint, wenn er immer wieder von einer Liebe spricht, die aus dem Herzen kommt. Das zeigt sich in der Bedeutung, die er der Kollekte zugunsten der Armen beimisst und der er zwei ganze Kapitel in seinem zweiten Brief an die Korinther widmet (2 Kor 8-9).

Die apostolische Kirche tut, indem sie so handelt, nicht anderes als den Lehren und dem Beispiel des Meisters zu folgen, und ihr Mitleid mit den Armen, den Kranken und Hungernden bleibt niemals ein leeres und zu nichts führendes Gefühl, sondern indem es sich immer in direkter Hilfe und konkreten Taten aus Liebe äußert, spiegelt es gleichzeitig auch die Allgegenwärtigkeit des Jüngsten Gerichts wider (Mt 25).
Die Kirchenhistoriker sehen in diesem Geist der brüderlichen Solidarität einen der wichtigsten Faktoren für die „Mission und Verbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten". [1] Das zeigte sich zu Anfang in Initiativen später in institutionellen Einrichtungen eigens für die Versorgung von Kranken, Unterstützung von Witwen und Waisenkindern, Hilfe für Strafgefangene, Speisungen der Armen, Unterstützung Fremder...

Diesen Aspekt der christlichen Barmherzigkeit von der Vergangenheit bis heute behandelt der zweite Teil der Enzyklika Papst Benedikts XVI. „Deus caritas est", und in einer fortbestehenden Institution wird er vom päpstlichen Rat „Cor Unum" verkörpert.

2. Die Entstehung der sozialen Frage

Die Moderne und insbesondere das 19. Jahrhundert haben einen Wendepunkt eingeläutet, der die Entstehung der sozialen Frage mit sich brachte. Es reicht nicht, einfach für die Armen und Unterdrückten zu sorgen, sondern es ist notwendig, das System zu durchbrechen, das Armut und Unterdrückung hervorbringt. Das führt uns auf ein neues Terrain, das, wie schon aus dem Titel hervorgeht, in der Enzyklika Leos XIII. „Rerum novarum" vom 15. Mai 1881 thematisiert wird und die Kirche als Protagonistin in diese neue Debatte einführt. Es ist der Mühe wert, sich noch einmal die Einleitung dieser Enzyklika vor Augen zu halten:

„Der unaufhörliche Hunger nach Neuem, der seit langem begonnen hat, die Gemüter der Menschen zu bewegen, muss unausweichlich von einer politischen Ordnung in eine der Sozialökonomie ähnlichen Ordnung führen. Das ist in der Tat verschiedenen Faktoren zuzuschreiben: dem wunderbaren Fortschritt in den Künsten und den Neuerungen in der Industrie; der sich gewandelten Beziehung zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern; in der Verteilung von großen Reichtümern in den Hände weniger und der gleichzeitigen Ausbreitung der Armut; auf Seiten der Arbeiterklasse die Bewusstwerdung ihrer eigenen Macht und ein daraus folgendes stärkeres Zusammengehörigkeitsgefühl; all diese Komponenten zusammengenommen und noch erweitert durch schlechte Sitten haben den Konflikt unweigerlich nach sich gezogen."

Auf diese Reihe von Problemen bezieht sich die zweite Enzyklika des Heiligen Vaters Benedikt XVI. über die Liebe: „Mir fehlt die Kompetenz auf diesem Gebiet, und deshalb möchte ich davon Abstand nehmen, die Reihe der Enzykliken über diese gesellschaftliche Debatte fortzuführen. Was ich möchte ist, den historischen und theologischen Kontext und Hintergrund aufzuzeigen, den sogenannten ‚Sitz im Leben‘ dieser neuen Form des geistlichen Amtes: das heißt, warum und in welchen periodischen Abständen solche ‚Gesellschaftsenzykliken‘ verfasst wurden. Das wird einen Beitrag dazu leisten, Neues im Evangelium und in der christlichen Liebe zu entdecken. Der heilige Gregor der Große sagte einmal: ‚Die Heilige Schrift nimmt durch diejenigen, von denen sie gelesen wird, an Farbigkeit und Aussagekraft zu (cum legentibus crescit)‘. [2] Das heißt, dass sich aus ihr in Bezug auf die Fragen, die an sie gestellt werden, immer neue Bedeutungshorizonte herauslesen lassen. Und so offenbart sich ihre Wahrheit auch in der gegenwärtigen Zeit.‘

Meine Aufgabe wird es sein, in wenigen Minuten aus der so genannten „Vogelperspektive" eine Rekonstruktion der Debatte vorzulegen. Aber Synthesen und Zusammenfassungen sind dann von Nutzen, wenn wir mit einer großen Vielzahl von Aufgaben befasst sind und nicht jeder selbständig die Möglichkeit hat, ein jedes Problem in der erforderlichen Tiefe zu durchdringen.

Zu der Zeit, als Leo XIII. seine Sozialenzyklika schrieb, existierten drei vorherrschende ideologische Richtungen in Bezug auf die gesellschaftliche Bedeutung des Evangeliums. Vor allem sind da die sozialistische und die marxistische Interpretation zu nennen. Marx hatte sich aus dieser Perspektive nicht mit dem Christentum befasst, aber alle seine direkten Nachfolger (Engels noch aus einer ideologischen und Karl Kautsky aus einer historischen Perspektive) verfolgten die Problematik, in dem sie die „Vorgänger des modernen Sozialismus" untersuchten.

Die Schlussfolgerungen, zu denen sie kamen, sind folgende: Das Evangelium sei im Grunde genommen ein mächtiger Aufruf zur gesellschaftlichen Revolte der Armen; das religiöse Gewand, in das die Bewegung sich kleidete, sei ein nebensächlicher „Überbau". In Jesus sahen sie demzufolge einen großen Sozialreformer, der die unteren Klassen aus ihrem Leiden befreien wollte. Seine Programmatik habe mit dem Ziel der Befreiung aus wirtschaftlicher Not die Gleichheit aller vorhergesehen. Der Kommunismus der ersten christlichen Gemeinden sei als ein Kommunismus „ante litteram" von noch einfach-naivem, noch nicht wissenschaftlichem Charakter, eher noch ein Kommunismus der Güterverteilung als ein Kommunismus, der zur Produktion von Gütern führte.

Später nahm man in der Geschichtsschreibung des sowjetischen Regimes wieder Abstand von dieser Interpretation, die ihrer Meinung nach dem Christentum eine zu große Bedeutung zumaß. In den 60er Jahren dieses Jahrhunderts entstand eine revolutionäre Interpretation, dieses Mal unter einem politischen Stern mit der These, dass Jesus der Anführer einer „zelotischen" Bewegung gewesen sei, sein kurzes Leben jedoch verhindert habe, dass er auf diesem Gebiet nachhaltig Erfolg hätte haben können. (Der Heilige Vater verweist in seinem neuesten Buch über Jesus auf diese Interpretation im Hinblick auf die Reinigung des Tempels).

Eine zur marxistischen Interpretation analoge Schlussfolgerung, jedoch mit ganz anderer Intention, liefert Nietzsche. Auch für ihn ist das Christentum eine Bewegung, die durch die Erhebung der unteren Klassen entstand. Aber sein Urteil ist ganz und gar negativ. Das Evangelium verkörpere den Groll der Schwachen gegen die Kraft der Natur; für ihn stellt es die Verkehrung aller Werte dar, indem dem menschlichen Streben nach Großartigem die Flügel gestutzt würden. Alles, wofür Jesus kämpfte und was er in der Welt verbreitete, habe sich gegen die irdische Welt gerichtet und ein „Himmelreich" propagiert.

Außer diesen beiden Schulen existiert noch eine weitere, die wir eher mit der Konnotation konservativ versehen wollen und die mit den anderen im Hinblick auf ihre Sichtweise konform läuft, sich aber in der grundsätzlichen Bewertung von ihnen unterscheidet: Danach habe sich Jesus nicht im Geringsten für die Belange der Armen oder für die sozialen und ökonomischen Probleme interessiert; sie behaupten weiter, sein Interesse sei gewesen, diese Probleme eher zu bagatellisieren. Er habe Bilder aus der Arbeitswelt verwandt und sich die Armen und Leidenden zu Herzen genommen, aber niemals die Verbesserung der Lebensbedingungen in der Welt im Sinn gehabt.

3. Theologische Überlegungen: die liberale und dialektische Theologie

Dieser kurze Denkabschnitt hat einen Überblick über die wichtigsten Meinungen zu diesem Thema in unserer modernen Zeit verschafft, und natürlich hat all das auch den Anstoß für Diskurse darüber in der Theologie in Teilen der christlichen Kirche gegeben. Auch hier haben wir es mit drei Phasen und drei verschiedenen Meinungen zu tun: denen der liberalen, der dialektischen Theologie und der katholischen Lehre.

Eine erste Antwort findet sich in der liberalen Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts, repräsentiert vor allem durch Ernst Troeltsch und Adolph von Harnack. Es ist der Mühe wert, sich ein wenig in deren Ideen zu vertiefen, weil viele ihrer Folgerungen, zumindest auf diesem speziellen Gebiet, auch die Soziallehre der Kirche betreffen, noch immer Aktualität besitzen und vielfach diskutiert werden.

Troeltsch bestreitet die Schlussfolgerungen der marxistischen Interpretation, nach der der religiöse Aspekt im Gegensatz zum ökonomischen immer nebensächlich sei und nur einen „Überbau" bilde. Entsprechend der protestantischen Ethik und im Hinblick auf den Beginn des Kapitalismus macht Troeltsch deutlich, dass sowohl die Ökonomie einen Einfluss auf die religiöse als auch die Religion einen Einfluss auf ökonomische Faktoren haben. Er stellt sie folglich als zwei von einander abgegrenzte Bereiche dar, die nicht in einseitiger Abhängigkeit zueinander stehen.

Harnack vertritt die Meinung, dass das Evangelium nicht eine direkte soziale Programmatik zum Thema habe, um Not und Armut zu bekämpfen und zu beseitigen, und auch keine Hinweise in Bezug auf eine Organisation von Arbeitsstrukturen beinhalte oder andere wichtige Aspekte des Lebens in der heutigen Zeit wie die Kunst oder die Wissenschaft. Zum Glück, fügt Harnack hinzu, sei es so! Wehe, wenn es all diese Faktoren aufgezeigt hätte, wie das Verhältnis von Klassen, Arbeitsbedingungen, u. ä.
Um konkret zu werden: Solche Regeln wären fatal für die unterschiedlichen Lebensbedingungen in der Welt damals (so wie es viele Einrichtungen und Vorschriften bezüglich des Gemeinlebens im Alten Testament gab) und zudem anachronistisch für die kommenden Zeiten gewesen und darüber hinaus eine „nutzlose Belastung" für das Evangelium. Die Geschichte, auch die des Christentums, zeigt, in welchen Epochen es sogar gefährlich war, das Evangelium auf soziale Aspekte und politische Institutionen hin zu interpretieren, und dass es schwierig war, sich davon rückwirkend wieder zu befreien.
„Und doch", folgert Harnack, „gibt es keine andere Religion, die sich in so mächtiger Weise über die Gesellschaft äußert, wie die Religion des Evangeliums." Warum ist das so? Weil die Worte Jesu „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst", wenn sie wirklich ernst genommen werden, die ganze Wahrheit über das Leben zu Tage bringen, die Wahrheit einer Welt des Hungers und des Leidens...Für den Sozialismus, der auf einander entgegengesetzte Interessen beruht, würde das einen Sozialismus bedeuten, der sich auf ein Bewusstsein einer geistigen Einheit gründet...Die trügerischen Maximen des „freien Spiels der Kräfte" oder „leben und leben lassen" um nicht zu sagen: leben und sterben lassen stehen im direkten Gegensatz zum Evangelium.[3]

Die Position der protestantischen Botschaft, wie wir sehen werden, stellt sich dem vehement entgegen, dass das Evangelium eine soziale Proklamation und einen Kampf der Klassen verkünde oder eine Position bezüglich des Wirtschaftsliberalismus, der „das freie Spiel der Kräfte" bestärkt, beziehe. Der protestantische Theologe lässt mit einem gewissen Enthusiasmus verlauten: „Eine ganz neuartige Sicht präsentierte sich der Welt; bis dahin hatte sich Religion entweder nicht den weltlichen Dingen zugewandt, sich einfach dem status quo überlassen, oder schwebte mit dem Kopf über den Wolken, indem sie sich allem entgegenstellte. Hier allerdings zeigte sich ein neues Ziel, das es zu verfolgen galt: sich gleichzeitig den Nöten und dem Leiden dieser Welt und der weltlichen Prosperität zuzuwenden, um Leiden und Nöte aller Art aufzuheben; die Augen mutig auf den Himmel zu richten, von dem der Glaube kommt, und aus ganzem Herzen zu arbeiten mit Stimme und Händen für die Brüder dieser Erde." [4]

Was hat aber nun die dialektische Theologie, die nach der liberalen Theologie am Ende des 2. Weltkriegs entstand, dieser liberalen Vorstellung vorzuwerfen? Vor allem ihre Vorstellung von Weltabgewandheit, ihre Idee des Himmelreiches. Für die liberal Eingestellten ist dies im Wesentlichen ethischer Natur; im Sinne eines erhabenen moralischen Ideals gründet es sich auf die Vaterschaft Gottes und den unschätzbaren Wert einer jeden Seele; für die Theologen der Dialektik (K. Barth, R. Bultmann, M. Dibelius) ist es hingegen von eschatologischer Natur; es bedeutet für sie ein erhabenes und freies Intervenieren Gottes, der nicht im Sinn hat, die Welt zu verändern sowie seine existierende Ordnung zu verlassen („radikale Kritik") und den Appell zur Bekehrung („radikaler Imperativ").

Der Charakter der Aktualität des Evangeliums besteht in der Tatsache, dass „alles das, wonach gefragt wird, nicht von allgemeinem und generellen Interesse für alle Menschen oder für alle Zeiten ist, aber für diesen einen Menschen und vielleicht nur für ihn in diesem Moment und vielleicht sogar nur in diesem Moment; eine bestimmte Frage wurde nicht aus einem bestimmten ethischen Grund gestellt, sondern aus der Situation heraus, in die Gott ihn versetzt hat, und vielleicht lediglich ihn, hier und jetzt". [5] Der Einfluss des Evangeliums bezieht sich, das Soziale betreffend, auf den Einzelnen, weder auf die Gemeinschaft noch auf die Institution Kirche als solche.

Die Situation, aus der heraus der Gläubige heutzutage Christus befragt, sei entstanden durch die industrielle Revolution, deren Folge vollkommen veränderte Arbeitsbedingungen und damit einhergehenden Verachtung der menschlichen Person gewesen seien. Aus diesem Denken heraus gebe es auch keine „christlichen" Lösungen, jeder Gläubige sei angehalten, gemäß seinem eigenen Verantwortungsbewusstsein darauf zu reagieren, immer vor dem Hintergrund, dass Gott im konkreten Fall Hilfe senden würde, was sich auch in dem fundamentalen Kriterium der Nächstenliebe ausdrückt. Das bedeute einerseits, dass man sich nicht einem resignierenden Pessimismus hingeben, aber auch keine Illusionen bzgl. einer Veränderung der Welt machen solle.

Kann man vor diesem Hintergrund also noch von einer sozialen Relevanz des Evangeliums sprechen? Ja, aber nur von Methoden, nicht von Inhalten. Das bedarf einiger Erklärung: Diese Ansicht beschränkt die gesellschaftliche Bedeutung des Evangeliums auf eine „formale" Bedeutung und weist jede Form von „direkt zu verwirklichenden" Inhalten zurück. Mit anderen Worten, das Evangelium stellt nichts anderes als die Methoden oder den Impuls für das richtige Verhalten und christliche Handeln in der Gesellschaft zur Verfügung.

Das ist genau der Schwachpunkt dieses Konzeptes. Warum den Gleichnissen des Evangeliums nur eine formale und nicht eine reale, exemplarische Bedeutung beimessen (wie man ja auch dem Aufruf "komm zu mir" hier und jetzt Folge leistet)? Ist es zum Beispiel angesichts des Gleichnisses vom reichen Jüngling zulässig, konkrete Hinweise hinsichtlich des Gebrauchs und Missbrauchs von Reichtum zu ignorieren, wie Luxus und Verachtung der Armen, und sich nur „dem Gebot der Stunde" hinzugeben, was bedeutete, dem Gleichnis entgegengesetzt zu handeln? Das wird nicht weniger seltsam durch die Auslegung, dass Jesus einfach intendiert hätte, sich jetzt vor seinen Augen für Gott zu entscheiden. Und um dies zu sagen, sollte er eine so komplexe und detaillierte Geschichte aufgerollt haben, die mehr vom eigentlichen Punkt des Interesses abgelenkt hätte als zu ihm hinzuführen?

Eine solche „Entkernung" der Aussagen Jesu führt zu irrigen Annahmen, wie zu glauben, dass es keine allgemein gültigen Anweisungen im Wort Gottes gäbe, die sich genauso an die Reichen von heute wie auch damals an die Reichen und die Armen zur Zeit Jesu richteten. Genauso wie die von Gott geforderte Entscheidung zu einer leeren, ja abstrakten Entscheidung degradiert würden, würde man diese Entscheidung nicht zu Ungunsten einer anderen Sache treffen. Alle Gleichnisse mit einem sozialen Hintergrund werden zu „Gleichnissen des Reiches Gottes", und dadurch verflacht ihr Inhalt und bekommt nur noch eine einzige, eschatologische Bedeutung zugeschrieben.

4. Die Soziallehre der Kirche

Die Soziallehre der katholischen Kirche strebt, wie immer, mehr nach einer Synthese als nach einer Gegenüberstellung, eine Methode des entweder oder, nicht des weder noch. Dadurch behält das Evangelium seine „Doppeldeutigkeit" auf einer eschatologischen und moralischen Ebene. Mit anderen Worten: Die Kirche stimmt mit der dialektischen Theologie in dem Punkt überein, dass das Reich Gottes, über das Jesus predigte, nicht rein ethischer Natur ist, das heißt ein Ideal, das seine Kraft aus der universellen Bedeutung und Perfektion seiner Prinzipien schöpft, sondern eine neue und gnadenreiche Initiative Gottes, die, zusammen mit Christus, alles neben ihr verblassen lässt.

Sie grenzt sich hingegen von der dialektischen Auffassung ab, die einen Vergleich zwischen dem Reich Gottes und der Erde herstellt. Zwischen den beiden gibt es nicht nur Gegensätze und Unvereinbarkeiten, genauso wenig wie es Widersprüche zwischen dem Werk der Schöpfung und der Erlösung gibt und auch nicht wie wir in der ersten Predigt gesehen haben Widersprüche zwischen Eros und Agape. Jesus hat das Reich Gottes mit der Hefe verglichen, die den Teig aufgehen lässt, mit dem Senfsamen in der Erde und dem Salz, das den Speisen Geschmack verleiht. Er hat auch gesagt, dass er nicht gekommen sei, die Welt zu richten, sondern zu erlösen. Das erlaubt, den Einfluss des Evangeliums auf alles Soziale in einem anderen, viel positiveren Licht zu sehen.

Trotz allem gibt es viele Unterschiede in den Formulierungen, alles allgemeine Schlussfolgerungen, die aus den theologischen Überlegungen zu der Verbindung zwischen Evangelium und Gesellschaft erwachsen sind. Diese wollen wir an dieser Stelle einmal zusammenfassen. Das Evangelium bietet keine direkten Anweisungen zu sozialen Problemen (Welche Konsequenzen es hätte, wenn wir sie fänden, haben wir gesehen); es enthält aber Prinzipien, die sich anwenden lassen, um konkrete Antworten auf die unterschiedlichen Fragen in verschiedenen Situationen der Geschichte zu finden. So wie sich die Verhältnisse und sozialen Probleme von Epoche zu Epoche verändern, wird vom Christentum erwartet, von Situation zu Situation aufs Neue die Prinzipien des Evangeliums auf den jeweiligen Augenblick zu übertragen.

Die Beiträge der Päpste in ihren Sozialenzykliken sind genau das. Darum folgt eine der anderen, nimmt eine jede den Diskurs an dem Punkt auf, an dem die Vorgänger ihn beendeten (im Fall der Enzyklika von Benedikt XVI. geht dieser vom „Populorum progressio" von Paul VI. aus), und so bringen sie diese auf der Basis neu entstandener Instanzen einer Gesellschaft und auf der Basis einer immer neuen Auseinandersetzung mit dem Wort Gottes immer wieder auf den neuesten Stand (in diesem Fall das Phänomen der Globalisierung). [6]

Aus dem Titel der Sozialenzyklika von Benedikt XVI. „Caritas in veritate" geht hervor, welche beiden fundamentalen biblischen Pfeiler in diesem Fall diejenigen sind, auf die man den Diskurs über die soziale Bedeutung des Evangeliums stützen muss: die Liebe und die Wahrheit. „Die Wahrheit", schreibt er, „bewahrt und drückt in den immer neuen Wechselfällen der Geschichte die Kraft der Befreiung durch die Liebe aus [...]. Ohne die Wahrheit, ohne Vertrauen und Liebe zum Wahren, gibt es kein soziales Bewusstsein oder soziale Verantwortung, und das Sozialverhalten richtet sich nach Privatinteressen und Meinungen der Mächtigen, und das alles mit destruktiven Auswirkungen auf die Gesellschaft, umso mehr in einer Gesellschaft auf dem Weg der Globalisierung mit so schwierigen Problemen, wie die aktuellen es sind".

Der Unterschied besteht nicht nur in den genannten Aspekten und vorgeschlagenen Lösungsansätzen, sondern auch in der Art der Annahme und der Betrachtung des Vorgeschlagenen. Mit anderen Worten, in der Hinwendung von der freien theologischen Diskussion zur Einsetzung von Ämtern und von einem Eingreifen in das Soziale auf einer rein individuellen Ebene (wie es die dialektische Theologie will) zu einem Eingreifen auf allgemeiner Ebene. Denn die Kirche ist nicht nur eine Kirche der Individuen.

5. Unsere eigene Aufgabe

Ich möchte die Predigt mit einer praktischen Anregung beenden, die alle Menschen betrifft, auch diejenigen unter uns, denen nicht aufgetragen ist, unmittelbar im sozialen Bereich zu agieren. Wir haben gesehen, welche Vorstellung Nietzsche von der sozialen Relevanz des Evangeliums hatte. Für ihn war sie die Frucht der Revolution, aber einer Revolution ins Negative, eine Rückentwicklung in Vergleich mit dem Griechentum; für ihn bedeutete sie den Sieg der Schwachen über die Starken. Einer der Punkte, die ihm am meisten ein Dorn im Auge waren, war die Neigung, zu dienen und nicht zu herrschen, sich klein zu machen, anstatt große Dinge hervorzubringen und nach ihnen zu streben.

Er klagte das Christentum für eines der schönsten Geschenke an, die der Welt jemals gemacht wurden. Eines der Prinzipien im Evangelium, welches sich vielleicht am nachhaltigsten für die Gesellschaft ausgewirkt hat und sich für sie als eine Wohltat erwiesen hat, ist wahrscheinlich das Prinzip des Dienens. Nicht umsonst besetzt es einen wichtigen Platz in der Soziallehre der Kirche. Jesus hat das Dienen zu einem der Angelpunkte seiner Lehre gemacht. In diesem Sinne hat er auch gesagt, dass er gekommen sei zu dienen, nicht um bedient zu werden (Lk 22, 25).

Das Dienen ist ein universelles Prinzip; es lässt sich auf jeden Aspekt des Lebens übertragen: Der Staat sollte den Bürgern dienen, der Politiker ein Diener des Staates sein, der Arzt den Kranken dienen, der Lehrende den Lernenden dienen...In einer besonderen Art und Weise lässt es sich allerdings auf die Diener der Kirche übertragen. Der Dienst ist nicht aus sich selbst heraus eine Tugend (in keiner neutestamentlichen Aufzählung der Tugenden oder der Früchte des Heiligen Geistes wird die Diakonia erwähnt), sondern geht aus verschiedenen Tugenden hervor, vor allem aus der Demut und der Liebe. Das Dienen manifestiert sich in einer Art der Liebe, die „nicht nur auf das eigene Wohl achtet, sondern auf das der anderen" (Phil 2, 4), und die gibt, ohne eine Gegenleistung zu erwarten.

Der christliche Dienst ist im Gegensatz zu dem in der Welt nicht ein Dienst des Untergebenen oder des Bedürftigen, sondern ein Dienst des Oberen. Jesus sagt, dass in seiner Kirche „der Größte unter euch werden soll wie der Kleinste, und der Führende soll werden wie der Dienende" (Lk 22, 26). Der Oberste soll der „Diener aller" sein (Mk 10, 44). Wir bereiten uns auf die Seligsprechung von Johannes Paul II. vor. In seinem Buch "Geschenk und Geheimnis" drückt er die Bedeutung der Autorität der Kirche in einem ausdrucksstarken Bild aus. Er bezieht sich auf einige seiner in Rom selbst verfassten Verse während der Zeit des Konzils: „Du bist Petrus. Du willst wie der Grund und Boden sein, auf dem die anderen laufen...um ihnen zu helfen, indem du ihre Schritte lenkst wie ein Fels, auf den sich der Hirte einer Herde stützt".

Beenden wir die Predigt, indem wir die Worte Jesu, die uns auch heute betreffen, hören, die er sprach, kurz nachdem er seinen Jüngern die Füße gewaschen hatte: „Begreift ihr, was ich an euch getan habe? Ihr sagt zu mir Meister und Herr und ihr nennt mich mit Recht so; denn ich bin es. Wenn nun ich, der Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müsst auch ihr einander die Füße waschen. Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt habe" (Joh 13, 12-15).

[1] A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig1902.
[2] Hl. Gregor der Große, Hiobkommentar, XX,1 (CCL 143°,p.1003).
[3] A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig1900
[4] A. von Harnack, Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, [It. Übs.: Il cristianesimo e la società, Mendrisio 1911, S. 12-15.]
[5] M. Dibelius, Das soziale Motiv im Neuen Testament, in Botschaft und Geschichte, Tübingen 1953, S. 178-203.
[6] Benedikt XVI., Caritas in veritate, Rom, Libreria Editrice Vaticana 2007, 5.
[Aus dem Italienischen übersetzt von Anna Christine Finkbeiner]