P. Raniero Cantalamessa OFMCap - Vierte Fastenpredigt

Der heilige Gregor von Nyssa und der Weg zur Erkenntnis Gottes

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ROM, 30. März 2012 (ZENIT.org). – In seiner vierten Fastenzeitpredigt erklärt der Prediger des Päpstlichen Hauses, P. Raniero Cantalamessa OFMCap, anhand des großen Kirchenvaters Gregor von Nyssa die Beziehung von Glaube und Wille.

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1. Die zwei Dimensionen des Glaubens

Der heilige Augustinus hat in Bezug auf den Glauben eine Unterscheidung eingeführt, die bis heute als klassisch gilt: die Unterscheidung zwischen den Dingen, die man glaubt, und dem Akt, an diese Dinge zu glauben: „Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur“ [1]; die „fides quae“ und die „fides qua“, wie die Theologen sagen. Die erste wird auch als objektiver Glaube bezeichnet, die zweite als subjektiver Glaube. Zwischen diesen beiden Polen entfaltet sich die gesamte christliche Glaubensphilosophie.

Daraus entstanden zwei Betrachtungsweisen mit unterschiedlichem Schwerpunkt. Auf der einen Seite jene Theologen, die die Bedeutung des Verstandes im Glaubensakt betonen (also den objektiven Glauben, im Sinne einer Zustimmung zu den geoffenbarten Wahrheiten), auf der anderen Seite jene, die die Bedeutung des Willens und der Gefühlswelt betonen (also den subjektiven Glauben: „an jemanden glauben“, statt „etwas zu glauben“). Auf der einen Seite befinden sich die Argumente des Verstandes, auf der anderen, wie etwa bei Pascal, die Argumente des Herzens.

In immer neuen Formen wiederholt sich diese Unterscheidung in jeder Epoche der Theologiegeschichte: im Mittelalter in den unterschiedlichen Akzenten, die Thomas von Aquin und Bonaventura setzen; zur Zeit der Reformation im Gegensatz zwischen dem Vertrauensglauben Luthers und dem von Nächstenliebe gekennzeichneten Glauben der katholischen Kirche; später im Glauben an die Grenzen der reinen Vernunft in Kant und in dem auf Gefühl gründenden Glauben Schleiermachers und ganz allgemein der Romantik; näher an unseren Tagen im Kontrast zwischen der liberalen Theologie und der existenziellen Theologie Bultmanns, die praktisch auf jeden Inhalt verzichtet.

Auch heute noch bemüht sich die katholische Theologie, wie schon in der Vergangenheit, das richtige Gleichgewicht zwischen den beiden Dimensionen des Glaubens zu finden. Man hat die Phase überwunden, in der sich aus Gründen der Polemik die Aufmerksamkeit der Theologiehandbücher ausschließlich auf den objektiven Glauben richtete, auf die Gesamtheit der zu glaubenden Wahrheiten (fides quae). „In der vorherrschenden Strömung aller christlicher Konfessionen“, liest man in einem einflussreichen Wörterbuch der Theologie, „erscheint der Akt des Glaubens heute als die Entdeckung eines göttlichen Du. Die Apologetik des Beweisens tritt daher in den Hintergrund, zugunsten einer Pädagogik des geistlichen Erlebens, das zu einer christlichen Erlebniswelt überleitet, deren jedem Menschen angeborene Möglichkeit anerkannt wird“ [2]. In anderen Worten: Statt auf Argumente zu setzten, die außerhalb der Person stehen, versucht man, ihr zu helfen, in sich selbst die Bestätigung des Glaubens zu finden, indem man jenen Funken weckt, der im „ruhelosen Herzen“ eines jeden Menschen lebt, ganz einfach weil er „Gottes Abbild“ ist.

Diese Vorbemerkung habe ich gemacht, weil sie uns erlaubt, noch einmal zu erkennen, wie nützlich die Kirchenväter für unsere Bemühungen sind, dem Glauben der Kirche seine Schlagkraft zurückzugeben. Die größten unter ihnen sind unübertroffene Beispiele für einen Glauben, der objektiv und subjektiv zugleich ist, der sich also um seinen Inhalt, d.h. um die Orthodoxie sorgt, aber zugleich mit der ganzen Glut des Herzens gelebt ist. Der Apostel hat verkündet: „corde creditur“ (Röm 10,10); mit dem Herzen muss man glauben, und wir wissen, dass die Bibel mit dem Wort "Herz" beide geistlichen Dimensionen des Menschen meint, seinen Verstand und seinen Willen, die symbolischen Orte der Erkenntnis und der Liebe. In diesem Sinn sind die Kirchenväter ein wichtiger Wegweiser zum Glauben, so wie er von der Heiligen Schrift gemeint ist.

2.  „Ich glaube an den einen Gott“

In dieser letzten Meditation nähern wir uns den Kirchenvätern, um unseren Glauben in seinem wichtigsten Punkt zu erneuern, in dem, was man allgemein unter „Glauben“ versteht und woran wir Gläubige von Nichtgläubigen unterscheiden: im Glaube an die Existenz Gottes. In den vorangegangenen Meditationen haben wir über die Gottheit Christi, über den Heiligen Geist und über die Dreifaltigkeit nachgedacht. Aber der Glaube an den dreifaltigen Gott ist das Endstadium des Glaubens, der „Zusatz“, den Christus über Gott offenbart hat. Um zu diesem Ergebnis zu gelangen, muss man zunächst schon an Gott geglaubt haben. Vor dem Glauben an den dreifaltigen Gott steht der Glaube an den einen Gott.

Der heilige Gregor von Nazianz hat uns die Pädagogik Gottes gezeigt, der im Alten Testament zunächst den Vater deutlich offenbarte und auf den Sohn nur anspielte, dann im Neuen Testament den Sohn deutlich offenbarte und auf den Heiligen Geist anspielte, und nun, in der Kirche, die gesamte Dreifaltigkeit offenbart hat. Auch Jesus deutet an, dass er den Aposteln jene Dinge verschweigt, die sie noch nicht tragen können (vgl. Joh 16,12). Auch wir müssen diese Pädagogik bei jenen anwenden, denen wir heute den Glauben verkünden wollen.

Der Hebräerbrief nennt uns den ersten Schritt, um uns Gott zu nähern: „Wer zu Gott kommen will, muss glauben, dass er ist und dass er denen, die ihn suchen, ihren Lohn geben wird“ (Hebr 11,6). Das ist das Fundament, auf dem alles andere ruht, und das bleibt es auch, nachdem man bereits an die Dreifaltigkeit glaubt. Also wollen wir doch sehen, wie die Kirchenväter uns unter diesem Gesichtspunkt inspirieren können, und wir wollen dabei nie vergessen, dass unser Hauptziel nicht apologetisch, sondern spirituell ist, d.h., dass wir unseren eigenen Glauben festigen und nicht andere überzeugen wollen. Der Lehrer, den wir uns zu diesem Zweck aussuchen, ist der heilige Gregor von Nyssa.

Gregor von Nyssa (331-394), leiblicher Bruder des heiligen Basilius, Freund und Zeitgenosse Gregors von Nazianz, ist ein Kirchenvater und -lehrer, dessen intellektuelles Format und dessen entscheidende Bedeutung für die Entwicklung des christlichen Denkens immer deutlicher wiederentdeckt werden. „Einer der kraftvollsten und originellsten Denker der Kirchengeschichte“ (L. Bouyer), „der Gründer einer neuen, mystischen und ekstatischen Religiosität“ (H. von Campenhausen).

Anders als wir hatten es die Kirchenväter nicht nötig, die Existenz Gottes zu beweisen, wohl aber seine Einheit; sie mussten nicht den Atheismus, sondern die Vielgötterei bekämpfen. Wir werden jedoch sehen, wie der von ihnen gezeigte Weg zur Erkenntnis des einen Gottes derselbe ist, der die Menschen von heute zur Entdeckung der Existenz Gottes an sich führen kann.

Um den Beitrag der Kirchenväter und besonders Gregors von Nyssa richtig zu verstehen, muss man wissen, wie zu ihrer Zeit die Frage der Einheit Gottes aussah. Als sich die Lehre von der Dreifaltigkeit allmählich festigte, wurde den Christen derselbe Vorwurf gemacht, den sie an die Heiden richteten: der Vorwurf der Vielgötterei. Darum wurde das Glaubensbekenntnis der Christen, dass drei Jahrhunderte lang in all seinen Versionen mit den Worten „Ich glaube an Gott“ (Credo in Deum) begann, ab dem vierten Jahrhundert um ein kleines aber bedeutsames Zusatzwort erweitert, dass danach nie wieder ausgelassen wurde: „Ich glaube an den einen Gott“ (Credo in unum Deum).

Wie es zu diesem Ergebnis kam, braucht uns hier nicht zu interessieren; wir können ohne Weiteres mit der Feststellung beginnen, dass Ende des vierten Jahrhunderts die Entwicklung vom alttestamentarischen Monotheismus zum trinitarischen Monotheismus der Christen abgeschlossen war. Die lateinischen Christen fassten dieses Mysterium in die Worte „ein Wesen und drei Personen“, die griechischen in die Begriffe „drei Hypostasen, eine einzige Ousia“. Nach eingehender Konfrontation endete der Vergleich scheinbar mit der vollständigen Übereinstimmung der beiden Theologien. „Kann man sich eine vollkommenere Übereinstimmung als diese denken“, schrieb Gregor von Nazianz, „und genauer als so dasselbe mit verschiedenen Worten sagen?“ [3].

In Wirklichkeit gab es doch noch einen Unterschied zwischen den beiden Arten, das Mysterium in Worte zu fassen. Heute drückt man es so aus: griechische und lateinische Christen gelangen aus entgegengesetzten Richtungen zur Betrachtung der Dreifaltigkeit; die Griechen beginnen bei den drei göttlichen Personen, also bei der Pluralität, und gelangen am Ende zur Einheit der Natur; im Abendland geht man umgekehrt von der Einheit der göttlichen Natur aus und gelangt schließlich zu den drei Personen. „Lateinische Christen betrachten die Personen als Modus der Natur; griechische Christen betrachten die Natur als den Inhalt der Personen“ [4].

Ich glaube, man kann diesen Unterschied auch anders beschreiben. Beide, West- und Ostchristen, gehen von der Einheit Gottes aus; schließlich beginnen beide ihr Bekenntnis mit „Ich glaube an den einen Gott“ (Credo in unum Deum)! Nur, dass diese Einheit im Westen immer noch als unpersönlich oder vorpersönlich empfunden wird; es ist das Wesen Gottes, das die Gestalt des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes annimmt, natürlich ohne, dass man es deswegen als älter ansieht als die Personen selbst. Für die Griechen hingegen handelt es sich um eine schon in Personen aufgeteilte Einheit, weil für sie „der Vater, von dem und zu dem die anderen Personen gezählt werden, die Einheit ist“ [5]. Der erste Glaubenssatz der Griechen lautet auch „Ich glaube an den einen Gott, den Vater, den Allmächtigen“ (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), nur dass hier der „allmächtige Vater“ nicht vom „einen Gott“ getrennt ist wie im lateinischen Bekenntnis; es klingt daher mehr wie „Ich glaube an den einen Gott, nämlich den allmächtigen Vater“.

Auf diese Weise fassen alle drei kappadokischen Kirchenväter die Einheit Gottes auf; ganz besonders jedoch Gregor von Nyssa. Die Einheit der drei Personen Gottes ergibt sich für ihn daraus, dass der Sohn vollkommen (in Wesenseinheit) „mit dem Vater vereint ist, und genauso der Heilige Geist durch den Sohn“ [6]. Genau diese These ist es, womit die lateinischen Christen sich schwer tun, weil sie darin die Gefahr sehen, den Sohn dem Vater unterzuordnen und den Heiligen Geist beiden anderen Personen. „Der Name ‚Gott‘ bezeichnet die gesamte Dreifaltigkeit und nicht allein den Vater“, schreibt Augustinus [7].

„Gott“ ist der Name, den wir der Gottheit geben, wenn wir sie nicht für sich allein betrachten, sondern in ihrer Beziehung zur Welt und zu den Menschen, weil sie alles, was sie nach außen hin bewirkt, geschlossen und als einheitlich handelnde Ursache bewirkt. Der wichtige Schluss, den wir aus alledem ziehen können ist, dass auch der christliche Glaube monotheistisch ist. Die Christen sind nicht vom alttestamentarischen Glauben an den einen Gott abgekommen, sie haben ihn vielmehr bereichert, indem sie dieser Einheit einen wunderbaren neuen Sinn und Inhalt gaben: Gott ist einer, aber nicht einsam!

3. „Mose ging in die Wolke hinein“

Warum haben wir Gregor von Nyssa zu unserem Lehrer in der Erkenntnis dieses Gottes gewählt, vor dem wir als Geschöpfe vor unserem Schöpfer stehen? Der Grund dafür ist, dass dieser Kirchenvater als erster in der gesamten Christenheit einen Weg beschrieben hat, der der religiösen Lage der Menschen von heute besonders angemessen ist: jener Weg, der über die Nichtkenntnis zur Erkenntnis gelangt.

Der Anlass kam ihm aus dem Streit mit Eunomius, dem Vertreter eines radikalen Arianismus, gegen den sich die Schriften aller großen Kirchenväter des ausgehenden vierten Jahrhunderts richten: Basilius, Gregor von Nazianz, Chrysostomos und am allerschärfsten Gregor von Nyssa. Eunomius sah das Wesen Gottes darin, „nicht gezeugt“ (agennetos) zu sein. Daher ist Gott in seiner Ansicht durchaus leicht zu erkennen und weist keinerlei Geheimnis auf; wir können Gott genauso gut erkennen, wie er sich selbst erkennt.

Die Kirchenväter antworteten wie ein einziger Chor, dass Gott in seinem innersten Wesen nicht erkannt werden könne. Doch während die anderen sich damit begnügten, Eunomius’ Ideen mit den Worten der Bibel zu widerlegen, ging Gregor von Nyssa weiter, indem er bewies, dass gerade das Bewusstsein dieser Unmöglichkeit, Gott ganz zu erkennen, der Weg zu einer wahren Gotteserkenntnis (Theognosie) sei. Dazu griff er auf ein Thema zurück, dass schon bei Philo vorkommt [8]: Moses, der Gott begegnet, indem er in die Wolke hineingeht. Der Bibeltext ist Exodus 24,15-18, und hier ist Gregors Kommentar:

„Gott offenbart sich Mose zunächst im Licht; danach spricht er aus der Wolke zu ihm; zum Schluss schaut Mose, der vollkommener geworden ist, Gott in der Finsternis. Der Übergang von der Finsternis zum Licht ist die erste Trennung von den falschen Vorstellungen über Gott; danach ist der Verstand, der nun aufmerksamer auf das Verborgene achtet und die Seele über die sichtbaren Dinge zu den unsichtbaren geleitet, wie eine Wolke, die alles mit Sinnen Erfassbare verhüllt und die Seele an die Kontemplation des Verborgenen gewöhnt; zum Schluss tritt die Seele, die auf diesen Wegen zu den himmlischen Dingen vorgedrungen ist und, soweit dies der menschlichen Natur möglich ist, die irdischen Dinge hinter sich gelassen hat, in das Heiligtum der Gotteserkenntnis (Theognosie) ein, wo sie von allen Seiten von der göttlichen Finsternis umgeben ist“ [9].

Die wahre Gotteserkenntnis und Gottesschau bestehen „in der Einsicht, dass er unsichtbar ist, weil der, den die Seele sucht, jede Erkenntnis transzendiert und von seiner Unerkennbarkeit von allen Seiten umgeben ist wie von einer Finsternis“ [10]. In diesem Endstadium der Erkenntnis hat man von Gott keine Vorstellung mehr, sondern das, was Gregor mit einem berühmt gewordenen Satz „ein gewisses Spüren seiner Gegenwart“ nennt („aisthesin tina tes parusia“) [11]. Man spürt ihn natürlich nicht mit den Sinnen des Körpers, sondern mit dem inneren Gespür des Herzens. Dieses Gespür ist nicht eine Überholung des Glaubens, sondern seine höchste Verwirklichung: „Ich fand ihn, den meine Seele liebt“, jubelt die Braut im Hohelied (Hld 3,6). Und sie „packt ihn“, was viel mehr ist, als ihn nur zu begreifen! [12].

Diese Ideen Gregors von Nyssa haben einen enormen Einfluss auf das spätere christliche Denken gehabt, so sehr, dass er sogar als der Begründer der christlichen Mystik gilt. Durch Dionysius Areopagita und Maximus Confessor, die dieses Thema von ihm wieder aufnahmen, griff sein Einfluss von der griechischen auf die lateinische Welt über. Das Thema der Erkenntnis Gottes in der Finsternis kehrt in Angela von Foligno wieder, im Autor der „Wolke der Nichterkenntnis“, im Thema der „belehrten Unwissenheit“ von Nikolaus von Kues, in der „dunklen Nacht“ von Johannes vom Kreuz und in vielen anderen Autoren.

4. Wer erniedrigt den Verstand wirklich?

Jetzt möchte ich erklären, wie die Intuition Gregors von Nyssa uns Gläubigen helfen kann, unseren Glauben zu vertiefen und dem modernen Menschen, der den „fünf Wegen“ der traditionellen Theologie gegenüber skeptisch geworden ist, einen Weg zu zeigen, der ihn Gott wieder näher bringen kann.

Das Neue, das Gregor ins christliche Denken einführte, ist, dass man die Grenzen des Verstandes überschreiten muss, um Gott zu begegnen. Das ist das genaue Gegenteil von Kants Versuch, die Religion „innerhalb der Grenzen der Vernunft“ zu halten. In der heutigen säkularisierten Kultur ist man noch über Kant hinausgegangen: Für ihn war im Namen der „praktischen Vernunft“ die Existenz Gottes immerhin noch ein „Postulat“; die späteren Rationalisten leugnen auch dies.

Daher verstehen wir, wie aktuell die Gedanken des Gregor von Nyssa sind. Er beweist, dass der Verstand nicht von der Suche nach Gott ausgeschlossen ist; dass man nicht gezwungen ist, zwischen dem Glauben und dem eigenen Verstand eine Wahl zu treffen. Indem der Mensch in die Wolke, also in den Glauben, eintritt, verzichtet er nicht auf seinen Verstand, sondern geht über ihn hinaus, was etwas ganz anderes ist. Er schöpft gewissermaßen seinen Verstand ganz aus und ermöglicht es ihm, seinen edelsten Akt zu vollbringen, denn, wie Pascal sagt: „Der höchste Akt der Vernunft besteht in der Erkenntnis, dass es unendlich viele Dinge gibt, die über sie hinausgehen“ [13].

Der heilige Thomas von Aquin, der zu Recht als einer der unermüdlichsten Streiter für die Rechte des Verstandes gilt, schrieb: „Man sagt, am Ende unserer Erkenntnis erkenne man Gott als den Unbekannten, weil unser Geist seine tiefste Gotteserkenntnis dann erreicht hat, wenn er merkt, dass sein Wesen alles überragt, was man auf Erden begreifen kann“ [14]. Im selben Augenblick, in dem der Verstand seine Grenzen erkennt, durchbricht er sie und geht über sie hinaus. Er begreift, dass er nicht begreifen kann, „sieht, dass er nicht sehen kann“, wie Gregor von Nyssa sagt; er sieht aber auch ein, dass ein verstandener Gott kein Gott mehr wäre. Der Verstand ist es, der dies erkennt; daher handelt es sich wirklich um einen Verstandesakt. Es ist buchstäblich eine „belehrte Unwissenheit“ [15].

Daher muss man eher das Gegenteil anerkennen, nämlich dass jene, die dem Verstand diese Möglichkeit über sich hinauszugehen nicht zugestehen, ihm Grenzen setzen und ihn erniedrigen. „Bisher“, schreibt Kierkegaard, „hat man immer gesagt: ‚Wer behauptet, dies oder jenes könne nicht begriffen werden, befriedigt nicht die Wissenschaft, die begreifen will‘. Das ist ein Fehler. Genau das Gegenteil muss man sagen: Sollte die menschliche Wissenschaft sich weigern anzuerkennen, dass es Dinge gibt, die sie nicht begreifen kann, oder – deutlicher noch – Dinge, von denen sie deutlich ‚begreift, dass sie sie nicht begreifen kann‘, dann gerät alles durcheinander. Es ist daher eine Aufgabe der menschlichen Erkenntnis, einzusehen, dass es Dinge gibt, die sie nicht begreifen kann“ [16].

Doch welche Art von Finsternis ist das? Von der Wolke, die sich zwischen die Ägypter und die Israeliten legte, heißt es, sie sei für die einen dunkel und für die anderen hell gewesen (vgl. Ex 14,20). Die Welt des Glaubens ist dunkel für die, die sie von außen betrachten, aber hell für die, die in sie eintreten. Es ist eine besondere Helligkeit, die eher das Herz erleuchtet als den Verstand. In der „Dunklen Nacht“ des Johannes vom Kreuz (eine Variante zu Gregors Thema der Wolke!) erklärt die Seele, dass sie auf dem neuen Weg voranschritt „und nichts ihr Strahlen sandte als jenes Leitlicht, das im Herzen brannte“. Dieses Licht jedoch ist „sicherer als die Mittagssonne“ [17].

Die selige Angela von Foligno, eine der wichtigsten Vertreterinnen dieser Vision Gottes in der Finsternis, sagt, dass die Muttergottes „so unsagbar tief mit der allerhöchsten, unfassbaren Dreifaltigkeit vereint war, dass sie zu Lebzeiten jenes Glück kennen lernte, das die Heiligen im Paradies verspüren, nämlich das Glück der Nichterkenntnis (gaudium incomprehensibilitatis), weil sie begreifen, dass man nicht verstehen kann“ [18]. Diese Worte sind eine schöne Ergänzung der Lehre Gregors über die Unmöglichkeit, Gott zu erfassen. Sie versichern uns, dass diese Unmöglichkeit uns nicht erniedrigt oder uns irgendetwas nimmt, sondern dazu da ist, den Menschen mit Begeisterung und Freude zu erfüllen; sie sagen uns, dass Gott unendlich viel größer, schöner, besser ist, als wir ihn uns je vorstellen könnten, und dass er all dies unseretwegen ist, damit unser Glück vollkommen sei, damit uns nie der Gedanke berühre, es könne langweilig werden, die Ewigkeit bei Ihm zu verbringen!

Auch Gregors Idee vom „Spüren einer Gegenwart“, das er als Gipfel der Gotteserkenntnis betrachtet, ist für eine Konfrontation mit der modernen Religionskultur nützlich. Die religiöse Phänomenologie hat eine Tatsache enthüllt, die mit unterschiedlichen Reinheitsgraden in allen Kulturen und allen Zeiten vorhanden ist, nämlich das „Gefühl des Göttlichen“, d.h. jenes Gemisch aus Furcht und Anziehung, das den Menschen ergreift, wenn er sich plötzlich dem Übernatürlichen und Überrationalen gegenübersieht [19]. Wenn die Verteidigung des Glaubens, der am Anfang erwähnten neuen Einstellung der Apologetik zufolge, „zugunsten einer Pädagogik des geistlichen Erlebens, deren jedem Menschen angeborene Möglichkeit anerkannt wird“ in den Hintergrund rückt, dürfen wir die Hilfsmittel nicht missachten, die uns die moderne religiöse Phänomenologie bietet.

Natürlich sind das „gewisse Spüren Seiner Gegenwart“ Gregors von Nyssa und das undeutliche Gefühl, der Schauder des Übernatürlichen zweierlei, aber die beiden Dinge haben auch etwas gemeinsam. Das eine ist der Beginn eines Weges, der zur Entdeckung des lebendigen Gottes führt, das andere ist der Endpunkt dieses Weges. Die Gotteserkenntnis, sagt Gregor, beginnt mit einem Übergang von der Finsternis zum Licht und endet mit einem Übergang vom Licht zur Finsternis. Man kann nicht zum zweiten gelangen, ohne durch das erste gegangen zu sein; d.h., ohne sich erst von der Sünde und von den Leidenschaften befreit zu haben. „Ich hätte mich längst von den Vergnügungen abgewandt, wenn ich den Glauben hätte“, sagt der Zügellose. Aber Pascal antwortet darauf: „Du hättest längst den Glauben, wenn du dich von den Vergnügungen abgewandt hättest“ [20].

Das Bild das uns, dank Gregor von Nyssa, auf dieser ganzen Meditation begleitet hat, ist das Bild Moses, der zum Sinai aufsteigt und in die Wolke hineingeht. Das nahe Osterfest gebietet uns, über dieses Bild hinauszugehen, um vom Symbol zur Wirklichkeit zu gelangen. Es gibt noch einen anderen Berg, auf dem ein anderer Mose Gott begegnet ist, während „eine Finsternis im ganzen Land“ herrschte (Mt 27,45). Auf dem Kalvarienberg hat der Mensch gewordene Gott, Jesus von Nazareth, den Menschen für immer mit Gott vereint. Am Ende seines „Pilgerbuchs der Seele zu Gott“ schreibt der heilige Bonaventura:

„Nach all diesen Überlegungen bleibt unserem Verstand nur noch eines: sich durch sein Denken nicht nur über diese sinnliche Welt, sondern sogar über sich selbst hinaus zu erheben; und in diesem Aufstieg ist Christus der Weg und die Tür, Christus die Leiter und das Fuhrwerk… Wer aufmerksam und mit Glauben, Hoffnung und Liebe, andächtig und jubelnd, mit Verehrung und Lobpreisung auf ihn schaut, wie er am Kreuze hängt, der erfüllt mit ihm das Osterfest, das heißt, den Übergang“ [21].

Möge der Herr Jesus uns gewähren, dieses schöne und heilige Osterfest mit ihm zu begehen!

[1] Augustinus, De Trinitate XIII,2,5)
[2] J.-Y. Lacoste et N. Lossky, “Foi“, in Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, S.479).
[3] Gregor von Nazianz, Oratio 42, 16 (PG 36, 477).
[4] Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
[5] Gregor von Nazianz, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
[6] Vgl. Gregor von Nyssa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
[7] Augustinus, De Trinitate, I, 6, l0; vgl. auch IX, 1, 1 („credamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum“).
[8] Vgl. Philon von Alexandria, De posteritate, 5,15.
[9] Gregor von Nyssa, XI. Homilie über das Hohelied (PG 44, 1000 C-D).
[10] Leben Moses, II,163 (SCh 1bis, S. 210 ff.).
[11] XI. Homilie über das Hohelied (PG 44, 1001B).
[12] VI. Homilie über das Hohelied (PG 44, 893 B-C).
[13] B. Pascal, Pensées 267 Br.
[14] Thomas von Aquin, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1.
[15] Augustinus, Epistel 130,28 (PL 33, 505).
[16] S. Kierkegaard, Tagebuch VIII A 11.
[17] Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht, Gesang der Seele, Str. 3-4.
[18] Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, S. 468.
[19] R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966.
[20] Pascal, Pensées, 240 Br.
[21] Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2.

[Übersetzung des italienischen Originals von Alexander Wagensommer]