Seneca: Dialoge. Briefe an Lucilius. Philosophie als Lebensform

Von Markus Krienke

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WÜRZBURG, 10. Januar 2008 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- „Non vitae sed scolae discimus“ („Nicht für das Leben, sondern für die Schule lernen wir“), klagt Lucius Annaeus Seneca (ca. 4–65 n. Chr.) im 106. der 124 Briefe an seinen Freund Lucilius. Diese verfasste er in seinen letzten drei Lebensjahren auf dem Landgut bei Nomentum in der Nähe von Rom: Dorthin hatte er sich nach dem Rücktritt von seinen politischen Aufgaben – er war erst Erzieher, dann engster Berater des Kaisers Nero – zurückgezogen. Doch nicht ein philosophisches Gelehrtenwerk, nicht ein Handbuch der Moralphilosophie sollte diese beispiellose Karriere eines Philosophen und Staatsmannes krönen: Den „Epistulae morales ad Lucilium“ geht es um Philosophie als praktische Lebenshilfe und Lebensform, mithin um die Reflexion über das menschliche Glück und dessen Erlangung. Hierin erkennt Seneca den „Nutzen“ der Philosophie – und hieran bemisst er sie in diesem Monument der Philosophiegeschichte: „[D]ie Philosophie lehrt handeln, nicht reden.“

Damit steht er inmitten der philosophischen Richtung der Stoa, der er sich zuschrieb. Wenn die Philosophie aus reiner Wissbegierde angestrebt wird, wenn sie also nur dazu dient, aus dem Menschen einen „Gelehrten“, nicht aber einen „Tugendhaften“ zu machen, dann wird sie falsch gebraucht. Mit der Philosophie verhält es sich also wie mit allen „irdischen“ Gütern wie Reichtum, Ruhm, Gesundheit, Schmerz oder Lust: Gemäß der stoischen Lehre sind dies „Adiaphora“, „indifferente Dinge“, die an sich neutral sind und nur durch die Art und Weise ihres Gebrauchs den Menschen auf dem Weg zu Tugend und Glück fördern oder ihn behindern.

Die moralische Bewertung dieser Dinge hängt einzig von der Einstellung des Handelnden zu ihnen und dem daraus folgenden Gebrauch ab. Ein tugendmäßiger Gebrauch derselben führe den Menschen zu „Sorgenfreiheit und dauernder Gemütsruhe“, also zu seinem „Glück“, eine „selbstbetrügerische“ Handhabe sei dagegen moralisches „Übel“. Die „Selbsttäuschung“ im menschlichen Handeln bestehe darin, dass die Endlichkeit und damit die Ernsthaftigkeit der eigenen Existenz und Lebenszeit verdrängt werde. Damit verliere sich die Lebenszeit im Oberflächlichen, Vorübergehenden und Zerstreuenden: „Nirgends ist, wer überall ist.“ Geht der Mensch in der „Besorgnis“ für die „Adiaphora“ auf, so büßt er die Chance zu einem „erfreulichen Leben“ ein. Dann steigern sie nur seine Begierde bis ins Unermessliche, statt seinen Geist zur Ruhe kommen zu lassen. So bleibt der Weg zur Weisheit verschlossen.

Zählt also die innere Einstellung und nicht der äußerliche Besitz, so geht es Seneca konsequenterweise nicht darum, äußerliche Armut als Ideal zu propagieren; die richtige „innere Armut“ ist vielmehr die „Genügsamkeit“, welche die notwendige Disposition zum Weisheitsstreben bildet.

„Nur die Tugend gewährt dauernde, kummerlose Freude“: Nach Seneca wird das tugendhafte Leben durch die vernunftmäßige Festigung des Charakters erlangt. Dadurch befreit sich das Innere des Menschen von den Einflüssen der Außenwelt und findet sich im Einklang mit der göttlichen Weltordnung wieder, was zur angestrebten Seelenruhe und zum Gefühl des Glücks führt: „Den Willigen führt das Schicksal, den Unwilligen schleppt es mit sich.“ Die schicksalhaften Begebenheiten verlieren damit ihren blinden, willkürlichen und unberechenbaren Charakter und die Seele begibt sich – befreit von ihrer „krankhaften“ Verfallenheit an nicht Erstrebenswertes – auf den Weg der Vernunft, der Tugend und des „glücklichen Lebens“.

Dieser Weg besteht im Sicheinfügen in die Kosmosordnung, welche die Vernunft als Verwirklichung des göttlichen Logos erkennt. Die Ordnung der Natur als Ganze ist somit rational gestaltet – und in die Naturordnung als Ganze ordnet sich der tugendhafte Mensch betrachtend und handelnd ein („secundum naturam vivere“). Partikulares, Desintegriertes, Oberflächliches und Begrenztes hat er freimütig loszulassen – dann erlangt er seine eigene „Kohärenz“ und die „Treue zu sich selbst“, wodurch er plötzlichen Schicksalsschlägen oder unkontrollierten Affekten gegenüber resistent wird („apathia“).

Die menschliche Selbstvervollkommnung drückt sich in einer „heiter-gelassen-zuversichtlichen Gemütsverfassung“ aus (Forschner). Das entscheidende Kriterium liegt nicht in einem äußeren Datum, sondern in der inneren qualitativen Wertung der Vernunft: „Die Zahl der Lebensjahre gehört zu den äußerlichen Dingen. Wie lange ich lebe, hängt nicht von mir ab; aber solange ich lebe, ist es meine Pflicht, würdig zu leben.“

Das Leben wird mithin nicht durch neutralen Wissenserwerb gemeistert, sondern „Leben heißt kämpfen“, also kontinuierliche Arbeit an der eigenen Haltung. Auf diesem Weg ist der Mensch jedoch kein Einzelkämpfer, sondern der Prozess der lebenslangen Vervollkommnung gestaltet sich dialogisch: Das Verhältnis Senecas zu Lucilius ist nicht das eines aktiven Lehrers zu einem passiven Schüler, sondern das einer gegenseitigen Bereicherung: auf der einen Seite der Philosoph und Weisheitslehrer, auf der anderen der gebildete und vielbeschäftigte Statthalter in Sizilien.

Somit ist der Weg zur Tugend ein zwischenmenschlicher und vollzieht sich nicht im isolierten „Selbststudium“; besonders förderlich sind nach Seneca Begegnungen mit anderen tugendhaften Menschen. Im menschlichen Glücksstreben ergänzt sich also das Vervollkommnungsideal durch das natürliche Streben des Menschen zur Freundschaft. Dabei kann keines der beiden Elemente vernachlässigt werden, ohne dass nicht automatisch auch das andere in Mitleidenschaft gezogen würde.

Vor dem Hintergrund der konstitutiven Bedeutung persönlicher Freundschaft und Begleitung bedauert Seneca die zeitliche und räumliche Distanz zu Lucilius; und um das Fehlen des „lebendigen Wortes“ und des „Zusammenlebens“ ein wenig ausgleichen zu können, übermittelt er seine Ratschläge nicht in einem anonymen Traktat, sondern wählt die persönliche Briefform. Da ferner die Übung in der weisheitlichen Lebensführung Konstanz und Beharrlichkeit voraussetzt, ist für jeden Tag die Lektüre eines Briefes vorgesehen.

In dieser Weise wendet sich Seneca nicht nur an den geschäftigen Lucilius, sondern auch an die heutigen Leser. Die Analyse einer hektischen, oberflächlichen Zeit scheint direkt in unsere Situation gesprochen. Weiterhin finden wir in den „Epistulae morales“ die Skizzierung der sich daraus ergebenden Schwierigkeit, eine kohärente persönliche Identität zu leben, und des damit einhergehenden Gefühls des Ausgeliefertseins an die anonymen Imperative der Zeit. Und wer kennt heute nicht das Empfinden, dass in der Schnelligkeit der Ereignisse die Tage nur so zerrinnen? Gleichzeitig erfahren wir eine große Verunsicherung in unseren Vorstellungen davon, was „Glück“ bedeutet, und bezüglich der Chancen einer kohärenten Lebensgestaltung.

Es scheint, als habe Seneca auch für unsere Zeit gesprochen. Allen Tendenzen entgegen, menschliches Glück durch Kommerz und Werbung zu funktionalisieren und zu quantifizieren, mahnt Seneca den Menschen von heute: „[L]erne dich freuen“. Sich zu freuen will buchstäblich wieder gelernt sein. Dabei ging es Seneca nicht um eine „Lehre“, eine „Wissenschaft“, sondern darum, bei der Ernstnahme des menschlichen Strebens nach Glück anzusetzen. Dies brachte ihm die Kritik ein, er bediene sich eines umgangssprachlichen Lateins (Quintilian) oder sei ein unsystematischer Denker (Hegel). Doch fand er auch Zustimmung, so von christlichen Autoren wie Hieronymus, Augustinus, Erasmus von Rotterdam oder Ignatius von Loyola.

[Lucius Annaeus Seneca: Dialoge. Briefe an Lucilius, übers. und hg. von Otto Apelt, 2 Bände (= Lucius Annaeus Seneca. Philosophische Schriften, Bände 3–4), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1993. (Teil I: Briefe 1–81; Teil II: Briefe 82–124); Teil 5 der Serie „Fünfzig Hauptwerke der Philosophie“; © Die Tagespost vom 29. Dezember 2007]