Sind die Religionen am Ende? Die Leugnung Gottes ist nur ein Phänomen

Von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

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WÜRZBURG, 10. Dezember 2007 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Im postmodernen Vermeiden von „Festlegungen“ kommt es auch religiös zu Folgen: nicht allein zur Ablehnung des „einen“ Gottes, sondern vielmehr tiefgreifend zur Entstaltung seiner Ansprechbarkeit, seines Antlitzes. So strömt seit Jahren in die kulturelle Pluralität eine nicht mehr kultivierte Religiosität ein: weithin hat sie die Anbindung an die erprobten Formen des Kultus und der Frömmigkeit verloren. Vieles davon nennt sich „Spiritualität“ und versteht darunter vage ein Sichverlassen im Wortsinn: ein Aufgeben der eigenen, als zu eng empfundenen Individualität. Von größtem Einfluss sind hier Anleitungen zum Selbstüberstieg in Richtung auf ein „transpersonales“ Selbst, das eins wird oder genauer: erfährt, dass es in Wirklichkeit eins ist mit einem transpersonalen, anonymen Urgrund.



„Person“ wird in diesen Entwürfen als pure illusionäre Schnittstelle übergreifender Mächte verstanden, die sich aufzulösen hat, um an das gesamte Potenzial anderer Bewusstseine anzudocken. Diese negative Besetzung des Ich und seine Lösung, die Auflösung in ein vages „Selbst“, das mit Allbewusstheit zusammenfällt, hat offensichtliche Berührungspunkte mit dem Buddhismus, für den das Ich ja die eigentliche, schwer zu kontrollierende Stelle des Leidens, des Lebenwollens bedeutet. Leidüberwindung setzt daher auch bei west-östlichen Erfolgsautoren gezielt bei der Überwindung des Ich ein.

So scheint sich heute für das Denken anzubieten, in Zukunft auch die Personalität Gottes ad acta zu legen, schon im Zeichen einer Ökumene der Weltreligionen, und weder Frau noch Mann noch überhaupt ein einzelnes Geschöpf als Gleichnisbild für ihn zu nutzen. Vielmehr wird das Göttliche, die Gottheit als „dynamische Wirklichkeit“, als Urenergie und Werdegrund, oder symbolhaft als Wasser, Licht, Atem oder als deren Quintessenz wiedergegeben. So sehr Licht und Wasser beispielsweise in der Liturgie und in der Kunst als Mittel der Darstellung göttlicher Wirklichkeit und Wirksamkeit sinnvoll genutzt werden, so läuft doch die Entstaltung des Gottesbildes auf etwas gänzlich anderes hinaus. Der Absicht nach wird nämlich Gottes Transzendenz zur Immanenz umgeschmolzen; wo die Schöpfung auf ihren Urheber lichthaft transparent wäre, wird sie nun selbst zum Urlicht.

Bei der Selbstwerdung oder auch Entwerdung des Menschen verschmelzen das Selbst und das Göttliche. „Prozesse“ ohne Subjekt heben die Einmaligkeit des Personalen und des personalen Gottes auf in die Wiederkehr der Götter. Der Polytheismus hat seine erneute Stunde.

Postsäkulare Postmoderne: Jean-François Lyotard

In einer Gegenbewegung sind nun aber zeitgenössische Momente aufzuweisen, wo „das Göttlich-Wirkliche“ nicht in einen gleich-gültigen Plural entsorgt, sondern als fremder, fremdbleibender Anspruch vernommen wird.

Jean-François Lyotard (1924–1998), „Erfinder“ der Postmoderne, kennzeichnete die Geschichte durch Einbrüche, die gedanklich nicht „gebändigt“, aber auch nicht weggedeutet werden können: durch das Ereignis und das Erhabene. Beide zerstören die Selbstsicherheit der Vernunft, erlauben aber auch keine beliebige Auslegung. Im Ereignis liest sich unschwer noch das Geschichtsdenken der jüdisch-christlichen Bibel, dass menschliche Geschichte nicht ein naturhaft-gleichmütig ablaufendes Geschehen sei. Geschichtlich strukturiertes Geschehen bestehe aus Ereignissen, aus dem Unvorhergesehenen, dem Nicht-Kausalen. Das Ereignis setzt Lyotard zwar nicht religiös an, aber es bleibe unbestimmt im Sinne des Undarstellbaren. Das zeigt die Weigerung an, überall „vernünftige“ Zusammenhänge zu setzen. Das Ereignis brauche weder vernünftig zu sein, noch brauche es eine eindeutige Sprache aufzuweisen, noch weniger müsse man sich darauf einigen – der „Widerstreit“ ist mit dem Einbruchscharakter des Ereignisses vorgegeben. Auf das Ereignis einigt sich niemand; es findet statt. Es gibt also Sprengungen durch Wirklichkeit, für die das autonome Subjekt keine Regeln hat.

Das Problem beginnt da, wo die Sprache verstummt

Dazu kommt le sublime: Im Ereignis zeige sich das Erhabene, freilich nicht, indem es als Gott identifiziert wird. „Es gibt zwei Kennzeichen des Sublimen. Das Sublime ist jenes einbrechende Neue, Unvorhergesehene, jene Wirklichkeit, die sich plötzlich unseres Denkens und unserer Kategorien bemächtigt.“ Es ist ein unerklärt, unangekündigt Machtvolles, das kommt. „Das Erhabene ist nicht reine Lust; es ist eine Mischung aus Lust und Schmerz.“ Lyotard denkt somit in eine ursprüngliche Fassungslosigkeit gegenüber der Wirklichkeit zurück; auch die menschliche Sprache versagt vor dem, was sich zeigt, dem „Monströsen“. Philosophie und Kunst werden eben darin „Brüder“ im Scheitern des Undarstellbaren. Für Lyotard ist daher der „vernünftige“ Diskurs (gegen Habermas) ein Selbstbetrug des Sprechens, das Mittelmaß der Mittelmäßigen. Das eigentliche Problem beginne vielmehr da, wo die Sprache, auch der künstlerische Ausdruck, im Monströsen und Unfasslichen verstumme.

So gibt es in der postmodernen Welt ein postsäkulares Denken; freilich keine Stelle, an der das Heilige unmittelbar vorkäme. Aber es kommt vor in seiner Abwesenheit, in seiner „Spur“, im Widerspruch gegen die pure Selbstherrlichkeit des sich selbst besitzenden, sich selbst verstehenden Subjekts. Das ist nicht nichts. Philosophisches Vor-Denken ist zurück in einer Fassungslosigkeit, von der sich die Autonomie-Formel der Aufklärung nichts hat träumen lassen. Lyotards Analysen sind Sprachrohr gesamtkultureller „Erdbeben“.

Der Aufstand gegen die sekundäre Welt: Botho Strauß

Der widerspenstige Dramatiker und Essayist Botho Strauß (geboren 1944) reflektiert immer wieder Geist und Ungeist der Postmoderne, der er bitter-überlegen widerspricht. Strauß holt seine Argumente aus der Ästhetik: das wirkliche Kunstwerk sei zusammen mit dem Glauben (an die Wirklichkeit, an den göttlich Wirklichen) in den letzten europäischen Generationen verraten worden. Gemeint ist die Dekonstruktion von Sprache zu beliebigen Textfragmenten, zu Deutungsspielereien, zu Wortmüll, der nicht meint, was er sagt. Botho Strauß bezieht sich zustimmend auf den Literaturtheoretiker George Steiner (geb. 1929), der gegen die Dekonstruktion die Wirklichkeitsmacht des Wortes aufrief. Steiner skizzierte scharf und heftig den Verlust der bedeutungsvollen Wirklichkeit durch eine seit dem 19. Jahrhundert angelegte, unübersehbar an inneren Widersprüchen laborierende, nominalistische Sprachzerstörung, gegen die er das primäre Wortverständnis, die Wirklichkeit des im Wort Gesagten ins Feld führte. Botho Strauß sekundierte dem ungebärdigen Vorredner Steiner im „Aufstand gegen die sekundäre Welt“ und für die „Anwesenheit“ – wovon?

„Es geht um nicht mehr und nicht weniger als um die Befreiung des Kunstwerks von der Diktatur der sekundären Diskurse, es geht um die Wiederentdeckung nicht seiner Selbst-, sondern seiner theophanen Herrlichkeit, seiner transzendenten Nachbarschaft.“ Auch das Wort ist Kunstwerk, von jeher, ja von seinem Anbeginn her aus dem Raum des logos. Denn gegen alle Dekonstruktion: Wort ist gleich Sinn. „Überall, wo in den schönen Künsten die Erfahrung von Sinn gemacht wird, handelt es sich zuletzt um einen zweifellosen und rational nicht erschließbaren Sinn, der von realer Gegenwart, von der Gegenwart des Logos-Gottes zeugt.“

Unmittelbar danach schließen sich die Sätze an: „In der Feier der Eucharistie wird die Begrenzung, das Ende des Zeichens (und seines Bedeutens) genau festgelegt: der geweihte Priester wandelt Weizenbrot und Rebenwein in die Substanz des Leibs und des Bluts Christi. Damit hört die Substanz der beiden Nahrungselemente auf, und nur ihre äußeren Formen bleiben. Im Gegensatz zur rationalen Sprachtheorie ersetzt das eine (das Zeichen, das Brot) nicht das fehlende andere (den realen Leib), sondern übernimmt seine Andersheit. Dementsprechend müsste es in einer sakralen Poetik heißen: Das Wort Baum ist der Baum, da jedes Wort wesensmäßig Gottes Wort ist und es mithin keinen pneumatischen Unterschied zwischen dem Schöpfer des Worts und dem Schöpfer des Dings geben kann.“

Ist die Mitternacht der Abwesenheit überschritten?

Zweifellos wird hier „ästhetisch“ argumentiert – aber nur das Verständnis des sakramentalen Wortes, das sich in der Eucharistie verwirklicht, reißt nach Strauß die sinnleeren Zeichen von Zeichen von Zeichen auf. Verschwindet die Eucharistie, verschwindet auch das Kunstwerk, das aus dem Raum des Göttlichen kommt und nicht einzig aus dem illusionären psychischen Raum seines Autors. Sollte die Eucharistie, das schöpferische Wort der Anwesenheit, schwinden, verschwindet auch die Dichtkunst, noch genauer: verschwindet der Mensch, denn er ist „ein sakramentales Wesen... ‘ Alles, was er schafft, ist Darbringung, Opfergabe. Zuerst geben wir etwas ab, dann einander, dann weiter. Die erste Richtung des Werks ist die vertikale, seine Menhirgestalt.“

Ist die Behauptung von Strauß wahr, dass „die Mitternacht der Abwesenheit überschritten ist“? Dieser Satz provoziert eine unglaubliche, unwiderstehliche Hoffnung für die gegenwärtige, zum Sinnlosen nivellierte, im Leeren triumphierende Kultur. Noch unglaublicher, dass der Satz im Zeichen der Eucharistie gesagt ist – jener Zusage der Anwesenheit, welche das dekonstruktive und destruktive Sprechen Lügen straft. Eucharistie als Sprengung des Geschwätzes, als Erweis von Wirklichkeit durch das Wort – trotzend der „reinen Selbstreferenz der Diskurse, dem nihilistischen Vertexten von Texten“. Es ist „nur“ ein ästhetischer Gottesbeweis – aber vielleicht der heute nötige? „Es gibt die Dreifaltigkeit Rubljevs, folglich gibt es Gott.“ Gemeint ist nicht Rubljevs Psyche, die sich ihren Gott erschafft. Gemeint ist Gott, der sich Rubljev gezeigt hat.

Wenn dieser „Gotteserweis“ aus dem wirklichkeitsgesättigten Kunstwerk zutrifft, lässt sich auch der folgende Satz sagen: Es gibt in der Welt der semantischen Spielereien die Eucharistie, folglich gibt es den theophanen Logos, das gottdurchleuchtete, das wirklichkeitsschwere Zeichen.

Die „Schwäche“ Gottes: Gianni Vattimo

Nicht minder provokativ gerät die These des Turiner Philosophen Gianni Vattimo (geb. 1936) von einem heute notwendigen pensiero debole – nach dem Ende eines bestimmten Gottesbildes in seiner Koppelung an das Ende des Subjekts und der Moderne. Vattimo bezieht sich damit auf den von Nietzsche ausgerufenen Abschied von den „starken“ Sätzen einer herkömmlichen Metaphysik, einer „Gott“ vorbehaltenen, von seiner Allmacht durchtränkten „Hinterwelt“. Ihr gegenüber bleibe die menschliche Welt zweitrangig.

Unvermutet – auch für Vattimo selbst – gelingt aber gerade nach dem „Tod“ dieses weltlosen Gottes, also nachmetaphysisch, der Anschluss an das Zentralthema des Christentums: an die Christologie. Liest man sie nämlich ausdrücklich unter den Vorgaben von Nietzsches Dictum vom „Tod Gottes“, so erscheine gerade in der Leidensfähigkeit Jesu, in seiner gott-menschlichen „Schwäche“ – nicht in seiner Allmacht –, ja gerade in seinem Tode jene Theologie, die anschlussfähig werde für heutiges Philosophieren.

Zugleich enthalte sie ursprünglich keineswegs eine weltenthobene, geschichtsferne Metaphysik, gerade kein griechisch-ontologisches Gottesbild, in dem Gott zum absoluten Sein entpersonalisiert und antlitzlos verflüchtigt ist. Die Inkarnation Jesu schließe die Ekstasen und die Vergänglichkeit des Fleisches ein und eröffnet so nach Vattimo ein „schwaches“ Denken, das keineswegs den Exitus des Christentums voraussetze, es vielmehr neu-ursprünglich begreifen lasse. Die Frage: „Was ist der Mensch?“ ist auf diese Weise postmodern am Gott-Menschen zu buchstabieren; die Grammatik des Endlichen, die Fleischwerdung, wird neu-alt begriffen als die provokative Grammatik Gottes.

Vattimo hat mit dem – leicht irreführenden – Titel „Jenseits des Christentums“ 2004 nachgelegt: Jenseits wird neutestamentlich gelesen zum Diesseits, zur bestürzenden Anwesenheit des angeblich Entfernten; wie keine andere Botschaft sei dies der gedankliche, unvergleichliche Quellpunkt Europas: „Sobald... das Abendland... auf autonome und positive Weise die eigene Physiognomie zu finden sucht, ist das, worauf es stößt, der eigene christliche Ursprung in Form eines Erbes, das gewiss transformiert und ,abgezweigt‘, aber doch so verfasst ist, dass es sein einziges identifizierendes Element darstellt.“ In den mit Derrida und mit Rorty dialogisch angelegten Arbeiten wird zwar das Christentum in seiner institutionellen Verfasstheit als zukunftsträchtig bezweifelt, nicht aber in der nach wie vor tradierten Kernbotschaft von gott-menschlicher Gegenwart.

Gerechtigkeit für die Opfer: Jürgen Habermas

Auch in Wortmeldungen namhafter deutschsprachiger Philosophen wird deutlich, dass das Sinnpotenzial von Religion, a fortiori aber der jüdisch-christlichen Herkunft und ihres großen Thesaurus, offenbar nicht einfach ablösbar ist durch die aufgeklärte Vernunft und ihre Zwecksetzungen, nicht ablösbar durch virtuelle Spiele, nicht ablösbar durch Psychohygiene. Tatsächlich scheint sich eine Wende anzubahnen: die unerwartete Wende von Intellektuellen zu Fragen eines neuen (alten?) Sinnentwurfs. Die Suche nach einer Anthropologie „jenseits des Nihilismus“ und „jenseits der virtuellen Konstruktion“ hat besonders nach dem 11. September 2001 begonnen.

Im Blick auf dieses eingekerbte Datum war bei Habermas im Oktober 2001 die Rede von der Notwendigkeit einer universalen Gerechtigkeit – für die im Vergangensein verschwundenen Opfer. Gerechtigkeit, ein Zentralthema der Philosophie seit Platon, bleibe nämlich leer, wenn sie nur auf die Zukünftigen bezogen würde. „Auferstehung“ wäre die Sinnantwort auf irdisch nicht gutzumachende Leiden: „Erst recht beunruhigt uns die Irreversibilität vergangenen Leidens – jenes Unrecht an den unschuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschlicher Wiedergutmachung hinausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterlässt eine spürbare Leere“, so Habermas in seiner Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001.

Methode muss nicht zur Mentalität werden

Mit anderen Worten: Im Sinnlosen bedarf es einer transzendierenden Antwort auf das menschlich nicht zu Lösende und nicht Denkbare. „Auferstehung“ ist damit mehr als ein „Anliegen“ in theologischer Metasprache. Sie hat – auch wenn sie bei Habermas nur noch im Konjunktiv formuliert werden kann – eine „Systemstelle“ im menschlichen Verlangen nach Gerechtigkeit. Gerade weil sich Gerechtigkeit auf alle und nicht auf wenige erstrecken soll, geht sie über den schmalen empirischen Ausschnitt an Geschichte hinaus, den Menschen aktiv gestalten könnten; der größere „Rest“ (der Toten und jetzt Lebenden) bleibt ohne Auferstehung für immer einem solchen gerechten Ausgleich entzogen. Auch in diesem Sinn ist eine Geschichte „mit Finale“ einem zyklischen Weltverlauf ohne Finale gedanklich und religiös vorzuziehen.

Damit begann ein Gespräch (spektakulär auch mit Joseph Ratzinger 2004), in welchem Religion im Verhältnis zur Vernunft gleichsam neu kartographiert wird. Während er in den neunziger Jahren starken Nachdruck auf das „nachmetaphysische Denken“ legte, gelangt Habermas in seiner neuesten Veröffentlichung zu einer Kritik an dessen scheinbarer Unbefragbarkeit. Zwar beharrt er auf einer „detranszendentalisierten Vernunft“, doch nur im Sinne eines unersetzlichen, notwendig eng fokussierten Instruments von Wissenschaft. Keineswegs aber muss Methode zur Mentalität werden, muss der beschränkende Blick zur beschränkten Weltsicht gerinnen; über zu glaubende oder zu verwerfende Inhalte einer religiösen Weltdeutung ist damit nichts entschieden und nichts zu entscheiden. In dieser Trennung von (natur)wissenschaftlicher Methode im Teilbereich und gläubiger Auslegung des Gesamten öffnet sich – entgegen alten Borniertheiten – das Fenster zu einem neuen Gespräch.

Im Absoluten die Absolution: Jacques Derrida

Eine tiefgehende, philosophisch fundierte religiöse Forderung, ausgesprochen von einem Agnostiker, kommt hinzu – um so verblüffender, als der kirchliche Usus auf diesem Gebiet immer mehr ausdünnt. Genügt es nach dem ungeheuren „Jahrhundert der Wölfe“ (Nadeshda Mandelstam), dass die Enkel der Opfer den Enkeln der Täter „verzeihen“? Wer hat sie dazu autorisiert? Jacques Derrida (1930–2004) greift seinen Landsmann Vladimir Jankélévitch an, der ein Verzeihen (spezifisch für die Nazi-Täter) ausdrücklich ausgeschlossen hatte, er greift aber auch einen „Polittourismus“ an, der die Toten um einer gegenseitigen Harmonie willen für immer tot sein lässt. Stattdessen gebe es eine abrahamitische Tradition, die von einer überragenden Vergebung wisse.

Die Rede ist von der notwendigen Absolution von Schuld, und zwar ausdrücklich im Blick auf die Täter. Sie müsste bis zur Verzeihung des Unverzeihlichen gehen, so Derrida in einem Interview zum Millenium: „Man muss von der Tatsache ausgehen, dass es, nun ja, Unverzeihbares gibt. Ist es nicht eigentlich das Einzige, was es zu verzeihen gibt? Das einzige, was nach Verzeihung ruft? Wenn man nur bereit wäre zu verzeihen, was verzeihbar scheint, was die Kirche ,lässliche Sünde‘ nennt, dann würde sich die Idee der Vergebung verflüchtigen. Wenn es etwas zu verzeihen gibt, dann wäre es das, was in der religiösen Sprache ,Todsünde‘ heißt, das Schlimmste, das unverzeihbare Verbrechen oder Unrecht. Daher die Aporie, die man in ihrer trockenen und unerbittlichen, gnadenlosen Formalität folgendermaßen formulieren kann: Das Vergeben verzeiht nur das Unverzeihbare. Man kann oder sollte nur dort vergeben, es gibt nur Vergebung – wenn es sie denn gibt –, wo es Unverzeihbares gibt. Was soviel bedeutet, dass das Vergeben sich als gerade Unmögliches ankündigen muss. Es kann nur möglich werden, wenn es das Un-Mögliche tut... Was wäre das für eine Verzeihung, die nur dem Verzeihbaren verziehe?“

Dies kann wohl nur bedeuten, dass es Absolution nur im Absoluten gibt – nicht im Relativen menschlicher „Verrechnung“. Ähnlich wie bei Habermas drückt sich Derridas Forderung im Horizont des „Unmöglichen“ aus, der nur Erwünschten, nicht Realisierbaren; gleichwohl entspricht sie - bis in die Formulierungen hinein - dem Angebot biblischer Neuwerdung auch des Täters, nicht nur des Opfers. Wenn die Kultur diese (Un-)Möglichkeit unausdenklicher Huld nicht mehr ins Auge fasst, bleibe sie in ihren Untaten und im unwirklichen Austausch von Entschuldigungen der Nachgeborenen auf immer verfangen.

Die „Samstagslage“ der Kultur

Tief unter der Schwelle des allgemeinen Bewusstseins wird die Spannung zwischen Intellekt und biblischer Offenbarung spürbar. Der schmerzlich vermisste, brennend entbehrte Fremde, der Lebendige selbst, der Gott, der die Hohlkugel und Tarnkappe des allseitig abgesicherten Bewusstseins stört – wäre diese Bedrohung nicht das wahre Glück? „Die einzige Bedingung, um jederzeit wirklich religiös zu sein, ist, stets intensiv das Wirkliche zu leben.“ (Luigi Giussani).

Botho Strauß, der Erdbebenmesser, spricht selten von Gott. Aber sein Schweigen vibriert. Einmal bedient er sich eines Wortbildes von George Steiner: Die „Samstagslage“ der Kunst stehe „zwischen dem Freitag mit dem Kreuzestod und grausamen Schmerzen und dem Sonntag der Auferstehung und der reinen Hoffnung. Weder am Tag des Grauens noch am Tag der Freude wird große Kunst geschaffen. Wohl aber am Samstag.“ Daher kommt die Sprache bei vielen heutigen Denkern nur verhalten auf den Eintritt der „Andersheit“ zu sprechen, dennoch empfindet man deutlich die Unrast der intellektuellen Jagd. Es war Francis Thompson am Ende des religionskritischen 19. Jahrhunderts, der in einem wundervollen Bild sagte, zu solcher Jagd treibe nur der göttliche Jagdhund an. Der Ruf nach Sinn, nach Anwesenheit, oder im Umkehrschluss die Schilderung dumpfer Abwesenheit gären heute als Unruhe im Tiefschlaf der Kultur. „Niemand spricht metaphysischer als der, dem Gott sich jäh in der Umkehrung offenbart, in Abgrund, Wunde und Leere.“

Gilbert Keith Chesterton spricht von einem „wirbelnden Abenteuer“ der Glaubenden mitten unter den vielen Meinungen. „In meiner Vision fliegt der himmlische Wagen donnernd durch die Jahrhunderte – die langweiligen Häresien straucheln und fallen der Länge nach zu Boden, die wilde Wahrheit aber hält sich schwankend aufrecht.“

[Teil 2 der Serie „Der neue Kampf gegen Gott“; © Die Tagespost vom 8. Dezember 2007]