Und der „Fels des Atheismus“? Die Theodizeefrage, Stein des Anstoßes und Denkanstoß

Von Professor Jörg Splett

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WÜRZBURG, 10. Februar 2007 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- „... nur der Verstand kann Gott beweisen, das Gefühl empört sich dagegen. Merke dir es, Anaxagoras, warum leide ich? Das ist der Fels des Atheismus. Das leiseste Zucken des Schmerzes, und rege es sich nur in einem Atom, macht einen Riss in der Schöpfung von oben bis unten...“ So springt bei Georg Büchner der Deputierte Thomas Payne einem Miteingekerkerten bei, der um Hilfe gegen seine Zweifel am gemeinsamen Unglauben bittet.



Der Kernsatz wird immer wieder, gerade von Theologen, zitiert; doch ob ihnen immer der Kontext bekannt ist? Dabei dürfte auch hier eine Ursache der neuen Konjunktur des Theodizee-Themas liegen, zumal die – statt etwa zu einer Fülle von Theodizeen – zu deren im Chor der Stimmen fast einhelliger Verwerfung geführt hat.

Während bei theologischen Wortmeldungen mitunter eine eigentümliche Gereiztheit und Entrüstung an verborgene Gottes-Ressentiments denken lassen, scheint philosophischerseits nach dem Abschied von einem hochgemuten „postulatorischen“ Atheismus im Namen souveräner Freiheit (des Einzelnen oder der Klasse) die Abwehr auf diesen „Felsen“ zurückgenommen, um sich von vornherein gegen die „Obszönität“ möglicher Anerkennung Gottes abzusichern.

Aber natürlich sind Leid und Bosheit eine Klippe, ein Stein des Anstoßes gerade für den Glaubenden. Und er sieht sich für sich selber wie im Namen des von ihm geglaubten Gottes dazu verpflichtet, „Rechenschaft von seiner Glaubens-Hoffnung zu geben“ – und zwar „jedem, der fragt“ (1 Petr 3,15). Fordert Achtung vor dem Leiden Selbstrücknahme, so die Ehre Gottes das Zeugnis.

Der Glaube wird seit je von „innen“ und „außen“ angefragt

Dabei ist vorweg dem Büchner-Wort auch der Hinweis auf das Gefühl zu entnehmen. C. S. Lewis, der nach dem Tod seiner Frau über Gott als Sadisten sinniert, ruft sich am folgenden Morgen zur Ordnung: „Es war mehr Aufschrei als Gedanke... Warum gebe ich im Geist solchem Schmutz und Unsinn Raum? Hoffe ich weniger zu fühlen, wenn sich das Gefühl als Denken verkleidet? Sind all diese Aufzeichnungen nicht das sinnlose Sichwinden eines Mannes, der die Tatsache nicht wahrhaben will, dass sich mit Leid nichts anderes tun lässt als es eben leiden?“

Dem Gefühl ist in der Tat mit Denken zu begegnen. Auch dies ein Grund für Anti-Theodizee-Konjunktur in antirationalen Zeiten. – Doch natürlich wäre bloßes Denken machtlos gegenüber dem Gefühl. Und selbst in einer theoretischen Erörterung, wie sie hier ansteht, geht es nicht um bloßes, sondern um gewissenhaftes Denken, intellektuelle Redlichkeit.

Angefragt wird der Glaube seit je, von „innen“ wie „außen“: Der Gläubige fragt sich und er fragt seinen Gott. Und er hält seinem Gott die Frage der anderen an ihn vor. So der Beter des 42. Psalms: „Tränen mein Brot bei Tag und bei Nacht; denn man sagt zu mir den ganzen Tag: Wo ist nun dein Gott?“ Führte dies früher den Glaubenden dazu, mit Gott zu hadern, so scheint es heute seine Leugnung zu rechtfertigen.

Wenn es dazu aus wissenschaftlicher Sicht heißt, man habe die mangelnde Stringenz der Gottesbeweise erkannt, so wäre in existenzieller Perspektive zu sagen, der Glaube habe sich verloren. (Das meint natürlich nicht die unzugänglich personale Dimension, sondern deren Außenaspekt, im Sinn der Unterscheidung von „glaubend“ und „gläubig“ – gerade in traditionellen „Milieus“). So hat M. Scheler zum Schwund des Unsterblichkeitsglaubens bemerkt: „Was ist der Grund? Viele meinen, es sei das, was sie den ,Fortschritt der Wissenschaft‘ nennen. Die Wissenschaft aber pflegt eben nur der Totengräber – nie die Todesursache eines religiösen Glaubens zu sein.“

Dann wird auf die schrecklichen Erfahrungen des endenden Jahrhunderts hingewiesen: Völkermorde, Krieg, Vertreibung, mit dem Höhepunkt der Shoa, für die der Name „Auschwitz“ steht. Bekannt ist die Wirkungsgeschichte von Th. W. Adornos Verdikt über Lyrik danach am Ende seines Aufsatzes „Kulturkritik und Gesellschaft“ von 1951. Vor der Breite der Antworten jüdischer Theologie sollte der christliche (und zudem deutsche) Philosoph sich wohl auf respektvolle Kenntnisnahme beschränken. Ja, erst einmal zu schweigen hätte er sogar zu einem Satz wie dem E. Wiesels: „Der nachdenkliche Christ weiß, dass in Auschwitz nicht das jüdische Volk gestorben ist, sondern das Christentum.“ Aber schon hier nicht auf Dauer: nicht um seinet- oder der Christenheit willen, doch wegen des Namens Jesu Christi.

Vollends anders steht es im Blick auf christliche Theologen, vorzüglich nachgeborene Deutsche. Hier drängt sich die Rückfrage auf, ob solche Autoren erst des Massenmords bedürfen, um auf Fragen zu kommen, die das Hungerweinen eines einzigen Kleinkindes aufwecken müsste, von Schlimmerem durch die Geschichte hin seit Abel zu schweigen. Wo bleiben die Opfer vor Auschwitz? (Und wo wird dabei Kains gedacht, der doch sich selber Ärgeres angetan hat als seinem Bruder?)

Die Situation ist derart belastend, dass man kaum erwarten kann, der Mensch werde sich ihr stellen. Im Gegenteil.

Sozusagen als Totstell-Reflex begegnet der Verzicht auf Denken und Verstehen. Gott sei eben Gott und der Mensch habe sich zu fügen. Unsere Maße und Vorstellungen auch von Gut und Böse seien eben nur für uns hier gültig, nicht für Gott. Entweder weist man ihm seinen Ort „jenseits von Gut und Böse“ an oder erklärt, Liebe und Güte seien bei Ihm ganz etwas anderes als bei uns. Es wäre Anmaßung, wollten wir über ihn und sein Weltregiment räsonieren.

Aber es geht gar nicht darum, Gott zu rechtfertigen, sondern den Glauben an ihn: das Vertrauen und Hoffen auf Ihn und die Anbetung Seiner. Vertrauen und Anbetung können nicht der undurchsichtigen Welt, wie sie ist, nicht einem puren X, von dem sie abhinge, gelten noch einer unverständlichen Sakralmacht, die wir als Gegensatzeinheit aus Gut und Böse vorzustellen hätten. Und hieße Gerechtigkeit bei Gott etwas ganz anderes als bei uns, erklärt G. W. Leibniz in der Vorrede zur Theodizee, dann hätten wir keinen Grund, „seine Güte und Gerechtigkeit zu loben... wie wenn der allerböseste Geist, der Fürst der Dämonen oder das böse Prinzip der Manichäer Beherrscher der Welt wäre... “

Darauf hört man bis heute – unter Berufung auf die Umkehrung aller Maßstäbe durch Jesus Christus, in Option für Bescheidung und Demut gegen „Geistesstolz“ – das alte „credo quia absurdum“. Und gibt man zu bedenken, dass die Umkehrung durch die Inkarnation nicht bloß deren Erstgeltung voraussetze, sondern auf ihrem Fort-Gelten gründe – ist doch der Sohn nicht der Vater –, so wird dem auch theologischerseits oft genug die Pascalsche Anti-These entgegengehalten.

In solchem Kontext stehen auch Vorschläge – nicht von Christentumsgegnern, sondern von Theologen –, auf das Vollkommenheitsprädikat für Gott zu verzichten. „Wir Menschen brauchen das Vollkommene, um leben und glauben zu können, und nur ans Vollkommene können wir glauben, nur es können wir lieben. Darum muss Gott vollkommen sein.“ Dies sei nun aufzuheben: „Auch Gott kann schuldig werden; ja, da er die Liebe ist, muss er schuldig werden...“ „Denn es ist die Schöpfung Gottes ,Sündenfall‘, sein Zwangstod, sein Fall aus aller Freiheit...“ „Es ist Gottes Wesen, zu leiden und leiden zu machen...“ „Wenn wir an die Liebe glauben, so begreifen wir, dass sie selbst ihr größtes Problem ist“. Das erkannt, verliert die „böse“ Welt ihre Hasswürdigkeit; nun droht der Hass auf Gott, aber auch darin trägt der Mensch die „Schuld der Liebe, Gottes Schuld“, und das erkennen ist „die große Erlösung von dem Übel“.

Damit hat sich der Blick von der Liebe und Vollkommenheit Gottes auf Seine Allmacht verschoben. (Ein klares Nebeneinander gibt es hier ohnehin nicht.) Seit Hans Jonas die Lurianische Lehre vom „Zimzum“, der Selbstrücknahme Gottes in seiner Schöpfung, wieder aufgenommen hat, um am Bekenntnis Seiner Liebe festhalten zu können, schlagen zunehmend auch christliche Theologen diesen Weg ein.

Ihnen sind aber drei Rückfragen zu stellen: a) Worauf wollen sie als Boten eines ohnmächtigen Gottes die Hoffnung stützen, die sie (1 Petr 3, 15) zu verkünden haben? b) Was sagen sie zu Schriftstellen wie Mt 26, 53 (auch wenn man nicht bei ersten biblischen Zeugnissen der Allmacht stehenbleiben darf, die das Böse direkt auf Gott zurückführen)? c) Hätte nicht auch ein durch unsere Freiheit gelähmter Schöpfer diese seine Hilflosigkeit im Blick auf „Witwen und Waisen“ (als ein voluntarium in causa) zu verantworten? Die Frage würde also nur verschoben – außer man wollte die Freiheit der Schöpfung bestreiten.

Damit aber stünden wir ausdrücklich bei Odo Marquards „Atheismus ad maiorem Dei gloriam“. – Wie anders als so oder als Denkverbot soll man die Überlegung lesen: „Die als Theorie gescheiterte Theodizee könnte nun als praktische Anthropodizee gelingen“? Jedenfalls darf man sich wundern; denn abgesehen davon, dass „die solidarische Praxis im Widerstand gegen das Leiden nicht die Frage nach der Gerechtigkeit für vergangene Leiden berührt“, lautet „die theologische Frage nach Auschwitz... ja nicht nur: War Gott in Auschwitz? Sie heißt auch: Wo war der Mensch in Auschwitz?“ (J. B. Metz)

Doch geht sie in beiden Fassungen über den Menschen an Gott. Und mag der Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs, erst recht nochmals der Jesu Christi, Dinge von sich offenbaren, die dem Menschen vor dem Gott der Philosophen nicht in den Sinn kämen: unmöglich kann Er dessen Niveau unterbieten; den religionskritischen Filter philosophischer Theologie dürfte Theologie nicht ungestraft zu umgehen versuchen: Gott ist heilig, schöpfermächtig und gut. So aber wird aus dem „Jammertal“ ein Gottesproblem.

Die Welt erscheint als Ergebnis einer Auseinandersetzung

Seit je hat man dieses Problem dadurch zu lösen versucht, dass man Gott personale oder auch sachhafte Gegen-Wirklichkeiten gegenüberstellt. Die Welt, wie sie ist, erscheint dann nicht einfach als sein „Produkt“, sondern als das Ergebnis einer Auseinandersetzung, die unvermeidlich ihre Spuren hinterlässt. Personal genommen geht es um einen „Feind“, den Gegengott, am ausgeprägtesten im Parsismus. In der Geschichte des Christentums erhält immer wieder der Teufel, Satan, diese Rolle zugewiesen, der doch von Gott geschaffen und im Sein gehalten wird.

Weniger mythisch vielleicht, und einerseits nicht so „dramatisch“, andererseits dafür ganz unabänderlich stellt sich die Lage dar, wenn man den Gegner durch Gegenständlichkeit ersetzt. So erklärt etwa Platon, zwar habe Gott in seiner neidlosen Güte gewollt, „dass nach Möglichkeit (!) alles gut und nichts schlecht sei“; doch setze die Materie dem Ordnungswillen Grenzen; „denn das Körperhafte befand sich in großer Unordnung, ehe es zur jetzigen Ordnung (des „Kosmos“) gelangte. „Für das Gute darf man keinen anderen Urheber, für das Schlechte hingegen muss man irgendwelche Ursachen suchen, aber nicht Gott“, heißt es im Staat. Die physischen Übel zählen dabei in strengem Sinne nicht: Obwohl den Gerechten vielleicht sogar Geißelung und Kreuzigung erwarte, ist er doch glücklich zu nennen: All dies nämlich, „was ein Übel zu sein scheint“ (!), wird ihm „zum Guten ausschlagen im Leben oder Tod“, wenn er ernstlich gerecht werden will.

Hinsichtlich dieses Wollens jedoch, oder des Nicht-Wollens, das sich vielleicht auf ein Nicht-Wollen-Können beruft, gilt das berühmte Wort der Lachesis an die ihr künftiges Leben wählenden Seelen, auf das schon angespielt wurde: „Euer Los wird nicht nur durch den Dämon bestimmt, sondern ihr seid es, die sich den Dämon erwählen... Die Schuld liegt beim Wählenden; Gott ist schuldlos.“

Neben solchen Konzepten dualen Kampfes, sei es mit Widermächten oder zumindest mit widerständigem Material, stehen monistische Entwürfe. In ihnen ist von einem Ausströmen Gottes oder einem Sich-Durchringen zu sich selbst die Rede. Die Welt wird dann statt als Werk als Leib oder Schicksal des Göttlichen gedeutet. Als Beispiel sei Plotin, der Begründer des Neuplatonismus genannt. Sein Wort für die Entstehung des Kosmos ist „Apórrhoia“ (Emanation). Und sein Lieblingsbild für das hiermit Gemeinte ist das ins Dunkel ausstrahlende Licht.

Während (gemäß der antiken Physik) die Lichtquelle dabei keine Veränderung und keinerlei Substanzverlust erleidet, nimmt ihre Ausstrahlung doch mit der Entfernung ab, nicht aufgrund eines Widerstandes, sondern mit innerer Notwendigkeit. Die äußerste Licht- oder Feuergrenze ist nun die Materie. In ihr erlischt das Licht gleichsam. Und als dieses existierende Nichts heißt die Materie ausdrücklich „das wahrhaft Böse“. Als „automatischer“ Hervorgang aus dem Guten existiert dieses Böse ebenso notwendig wie das Gute. Freiheit und Notwendigkeit sollen hier in eins gedacht werden können. Darum ist auch die Welt insgesamt nicht vom Übel, sondern vielmehr als schönste der möglichen Welten die herrliche Offenbarung der Gottheit. Ähnlich wie die Schatten im Bild erhalten die Mängel in der Gesamtbetrachtung ihren Platz und Sinn.

Solch emanatistischem Monismus wäre der evolutive an die Seite zu stellen. Doch dürfte auch das bisher Skizzierte genügen, um die Grundstrategie dieser außerbiblischen Antwortversuche zu zeigen. Schuld, das moralische Übel, wird in solchen Philosophien auf das physische Übel zurückgeführt. Dieses wird dann entweder als naturhafte Gegenmacht aufgefasst oder als unvermeidliche Mangelerscheinung der Welt verstanden, wenn man es nicht gar positiv würdigt, als Kontrastmoment in der gesamt-kosmischen Harmonie.

So sehr diese Wege auch innerhalb der biblisch-christlichen Geschichte eingeschlagen werden, so sehr verbieten sie sich im Licht der Schöpfungsbotschaft und der Gottesverkündigung Jesu Christi.

Auch im Christentum gibt es zahlreiche Lösungsversuche

Auch im Christentum zeigen die Lösungsversuche, theoretisch wie praktisch, ein breites Spektrum: Strafe, Sühne, Prüfung, Erziehung, Reifung, Läuterung, ja Gottes-Einigung... Aufruf zu geduldigem Erleiden wie zu Abhilfe und Widerstand, schließlich zu Dankbarkeit und sogar Leidverlangen. „Nicht erst bei Augustinus, aber bei ihm gebündelt und weiterentwickelt, finden wir dann die drei klassischen Versuche, Gott (als den Inbegriff des Guten) von dem Vorwurf zu entlasten, er sei für die Übel in seiner Schöpfung verantwortlich: den ordnungstheoretischen, den privationstheoretischen und den (erb)sündentheoretischen Ansatz.“

Vom Ordnungsansatz war soeben die Rede. Ob „statisch“-ästhetisch (wonach das Bild auch dunkle Stellen braucht), vollendet bei Leibniz, oder dynamisch-evolutiv – philosophisch am anspruchsvollsten bei Hegel –, sein Ungenügen angesichts des Leidens der gequälten Kreatur bedarf nicht vieler Worte. Nötig sind die indes zum ontologischen Verständnis des Übels als „privatio boni“ (des Guten Ermangeln), oder genauer: Beraubtsein. Heute wird diese These von Philosophen wie Theologen geradezu einhellig und oft genug mit Empörung verworfen. Verständlich aufgrund eines Missverstehens, das weniger verständlich ist.

Sie wird nämlich, erstens, niemals als Lösung des Problems vorgetragen, sondern als unabdingbare Voraussetzung möglicher Lösungen. Es geht zunächst um nichts anderes als darum, grundsätzlich die Rede von der Allmacht und Güte Gottes festhalten zu können. Und es wird, zweitens, mitnichten behauptet, es gebe kein Übel – oder es sei halb so schlimm. Vielmehr ist das Übel als solches als Übel zu denken.

Beginnen wir mit dem zweiten: Hätte das Übel/Böse eigenes Sein, müsste es sich (wie bei den Dualismen) bis ins Absolute hinein steigern lassen. Wie aber, als was müssten wir es denken, wenn es in Absolutheit gedacht werden sollte? Als eine Gegensatz-Gehaltlichkeit zum Guten, nach dem Modell der Lebensgegensätze wie Warm-Kalt, Hell-Dunkel, Einheit-Vielheit, Inhalt-Form, Rund-Eckig, Hart-Weich, Aktiv-Passiv, gipfelnd im mythischen Ur-Gegensatz Männlich-Weiblich.

Gott lässt sich nicht als Schöpfer des Bösen denken

Und in der Tat ist dies der schon angesprochene gnostische Umgang mit der Thematik. Gut und Böse gehören zur Fülle des Lebens. Damit ist aber die Schlechtheit des Schlechten und die Bosheit des Bösen verschwunden. Was nämlich soll schlecht/böse noch heißen, wenn nicht, dass es nicht sein soll? Gehört es indes zur Ganzheit des Ganzen, dann wäre es selbstverständlich zu wünschen. Statt also bonum und malum als Gegensätze zu fassen, sind sie als Widerspruch zu erkennen. Schlecht/Böse meint den Widerspruch zu Gegensatz-Einheit und -Reichtum des Guten. Als Widerspruch-zu aber kann es grundsätzlich nicht absolut selbsteigen werden.

Ebenso wenig ist es in solchem Verständnis schlicht eine „Subtraktion“, wie offenbar viele „privatio“ lesen; es stellt vielmehr eine parasitäre Perversion dar. Darum bedarf man seiner auch keineswegs zur tieferen Erfahrung des Guten. Nicht Lärm macht für Musik empfindsam, im Gegenteil. Wohl aber Stille. Und Stille ist um eine Dimension mehr als das Fehlen von Lärm (was dem von Lärm Gepeinigten gleich ist – so wie ein Verdurstender nach Flüssigkeit lechzt, ein Vereinsamter nach Zuspruch, ohne Sinn für die „Herzerfreulichkeit“ des Weins oder die Festlichkeit von Liebe).

Das Wahr/Gute zeigt sich in sich selbst – und im Schmerz seines Fehlens erscheint dann das Falsch/Üble als solches; das Licht leuchtet in und aus sich, es kann sich in den Farben als seinen „Taten und Leiden“ zeigen; es zeigt sich und das Dunkel: „So ist die Wahrheit Maß ihrer selbst und des Falschen.“ Aber es braucht das Dunkel nicht (oder, wenn das Dunkel [welches mit der Helle zu den Lebensgegensätzen zählt], dann doch nicht Finsternis).

Darum lässt Gott sich nicht als Schöpfer des Schlecht/Bösen denken. Da aber alles, was nicht Er ist, seine Schöpfung ist, kann das Schlecht/Böse nicht als solches subsistieren, das heißt nicht den Selbststand eines Dings oder Seienden haben. Sein hat die durch es geminderte und pervertierte Wirklichkeit – und diesem Sein verdankt sich alle „Kraft des Bösen“. Man muss schon ein merkwürdiges Bild vom Guten und der Liebe haben (bürgerliche Bravheit?), also anscheinend keine Erfahrung ihrer (oder vielmehr, da man dann gar nicht leben und argumentieren könnte, liebloserweise kein Bewusstsein davon?), wenn man erklärt, „dass mit besseren Argumenten das Übel als das eigentlich Reale und das Gute lediglich als Abwesenheit von Übeln anzusehen“ sei.

Spätestens hier wird es unerlässlich, scharf zwischen „physischem“ und „moralischem“ Übel zu unterscheiden, zwischen einerseits Schmerz, Leiden, Leid, Fehlern und Mängeln, Unglück, Tod und Zerstörung und andererseits dem willentlichen Nein zur Liebe und dem Guten. Nicht alles Leid ist mit der Liebe unvereinbar, doch bewusste Lieblosigkeit, das Böse. Darum gehört zum Stichwort „privatio“ das Begriffspaar „Zulassung – Verursachung“.

Auch diese Unterscheidung beantwortet – selbstverständlich – die Warum-Frage der Leidenden nicht. Ebenso stimmt, dass sie im Blick auf das Leid „letztlich zweitrangig“ ist (Karl Rahner). Darum ist Rahners Titelfrage mit dem Doppelsinn des „lässt“ treffend: „Warum lässt Gott uns leiden?“ Nicht entbehrlich aber ist diese Unterscheidung, und das sagt er ausdrücklich (allerdings so beiläufig, dass es wohl mancher überlesen hat, der sich auf ihn beruft), bezüglich des Bösen, der Schuld: Wer nämlich Böses tut/bewirkt, ist selber böse; wer es zulässt, muss erst gefragt werden, ob/wie er das verantworten könne, ehe man über ihn urteilt. – Dass andererseits kein „unlöslicher Zusammenhang zwischen von Gott gewollter Freiheit in der Welt und faktischer Schuld der Kreatur besteht“, liest man hier gleichfalls deutlich (auch das würde ja das Böse in unerlaubter Weise „entbösen“).

Mitnichten wird also Gott – und sei es auch nur „zunächst“ – durch diese Klärungen „von der Verantwortung für die Existenz der Übel in der Welt freigesprochen“. Verantwortlich ist Er als freier Schöpfer ohne Frage. Aufgeschoben und offengehalten ist hiermit das Urteil über Seine Schuld. Weder freigesprochen noch verurteilt, findet Er sich der Erwartung von Freund und Feind gegenüber, dass Er sich verantworte. (Und seine Freunde erwarten mit Zuversicht die Rechtfertigung Seiner.)

„Wenn Gott, woher das Übel? Woher das Gute, wenn Er nicht ist?“ Die Doppelfrage liest man in Boethius Schrift „Trost der Philosophie“. Selbstverständlich ist die zweite nicht als Theodizee-Antwort an Atheisten gemeint, sondern als Erklärung, warum man die erste noch für ein Problem, statt (atheistisch) für erledigt hält.

Versteht man den Glauben als Hypothese, dann ist in der Tat nicht einzusehen, warum man ihn festhält, wenn man (noch) keine Lösung für dies gewichtige Problem hat. Aber warum überhaupt dann sich so darum mühen, wenn er nur eine kosmologische Hypothese unter anderen darstellt?

Anders – und mitnichten „lyrisch“ gemeint, sondern ganz „prosaisch“ – im personalen Bezug. „Logon didónai“ – Rechenschaft steht selbstverständlich auch und gerade hier an. Aber Beharren und „Hartnäckigkeit“ (C. S. Lewis: obstinacy) können jetzt Treue heißen. Weder gedanken- noch wortlos: Protest und Argument sind dann so wenig Alternativen wie Reden-zu und Reden-über, ja Gebet und „Praxis“ überhaupt; doch auch nicht gleichen Ranges: das zweite dient jeweils dem ersten.

Auf die erste Frage lautet die Antwort zuletzt, soviel an Vorletztem vorgebracht werden kann: Ich weiß es nicht. Es ist an der Philosophie, Antwort-Programme, die mehr sagen wollen, ihrer Haltlosigkeit zu überführen. Und das gilt nicht allein für positive Angebote. Den Stachel des Schmerzes zieht keine Theorie aus dem Fleisch. Das Theodizeeproblem ist in der Tat unlösbar. Eben darum aber sollte man sich auch den Lösungsversuch durch Leugnung Gottes versagen. Er unterbietet das Frageniveau – und nimmt übrigens Ijob zu allem anderen noch seine Würde: sein Protest wird Irrtum, sein Appell an den Heiligen anthropomorph, seine Hoffnung kindliche Illusion.

Wenn Gott nicht ist, dann gibt es auch kein Gutes

Auf die zweite Frage aber heißt die Antwort nicht: Ich weiß nicht. Sehr wohl nämlich wissen wir: Wenn kein Gott ist, dann gibt es – letztlich – kein Gutes. Nicht in der Zukunft, für die Zu-kurz-Gekommenen, Erniedrigten, Beleidigten; erst recht nicht für die Henker – oder auch tatenlosen Genießer. Von dorther jedoch auch nicht ernstlich im Heute. Glück wäre dann nur aufgrund von Wegsehen, „Vergessen“, denkbar. Wird dies aber der Erfahrung und unserer Dankbarkeitspflicht gerecht? Ist uns nicht unreduzierbar das Gute begegnet? Allem anderen voraus in der – durchaus belastenden und demütigenden – Gewissenserfahrung. Wie zu Newman hinübergesprochen kommt bei Levinas Gott als der Heilige ins Denken: als jene Macht, die uns „zur Güte drängt“.

Das ist nicht der unerlaubte Versuch, die Frage nach dem, was wir hoffen dürfen, mit einer Auskunft auf die, was wir tun sollen, zu beantworten. Wir bleiben durchaus in der Theorie. Danach aber ist die Doppelfrage des Boethius auch doppelt zu beantworten: Ich weiß nicht – ich weiß. Ich weiß nicht, warum (die Zulassung von) Leid und Bosheit. Ich weiß, dass im Ernst es ohne Gott kein Gutes gibt. Ich weiß zugleich (will sagen: ich habe erfahren und erfahre), dass es das Gute gibt (dass es sich mir gibt und vor allem, dass es sich mir aufgibt). Darin aber gibt sich der Gute: Gott. (Levinas: „Er überhäuft mich nicht mit Gütern, sondern drängt mich zur Güte, besser als alle zu empfangenden Güter.“)

Diese Erfahrung erzwingt nichts. Doch sie erlaubt in Redlichkeit die Entscheidung für einen Glauben, der die Antwort auf die erste Frage von Gott selbst erwartet. (Und nur von Ihm – mit weniger nicht zufrieden.) Dass der Glaube(nde) daran (auch gegen gewisse theologische Frageverbote) festhält, sehe ich aus der Würde seiner selbst wie dessen, dem er wissend glaubt (2 Tim 1,12), geboten. Obendrein verbinden Protest und (An-)Klage ihrerseits nochmals das ,über‘ und ,zu‘ im selben göttlichen Adressaten: „Eli lema? – Mein Gott, warum?“ Das Problem ist zum Vorwurf geworden; der Fragende wartet – „wider Hoffnung hoffend“ (Röm 4,18) – jenseits seiner Lösungen auf Antwort.

Darum war auch die Unterscheidung von Wollen und Zulassen festzuhalten: im Dienst möglicher Selbst-Rechtfertigung des Zulassenden (Sir 15,11ff). Wie sie Gott möglich sei, angesichts der Schrecklichkeiten in Welt und Geschichte, weiß der Glaubende nicht. Ich mache mich obendrein anheischig, jede konkrete Erklärung (nicht den Erklärer) des Zynismus zu überführen.

So beispielsweise das Kontrast- oder Ganzheitsargument, von dem die Rede war. Oder (im Fall, dass endliche Freiheit, die um der Liebe willen sein soll, sich tatsächlich nicht ohne die Möglichkeit von Schuld denken ließe) die These, Möglichkeit – vor allem eine solche Un- (= Wider-)Möglichkeit – müsse sich unumgänglich auch realisieren.

„... jetzt aber hat dich mein Auge gesehen“

Ein äußerstes Argument ist die Frage Karl Rahners, ob in der Praxis unseres Lebens die Annahme des Geheimnisses Gottes nicht allein in der schweigenden Annahme der Unerklärlichkeit des Leides geschehe. Würden wir sonst nicht nur eine Gottes-Idee statt Gott selber bejahen? Eine ernsthafte Gewissens-Frage. Gleichwohl lässt sie schon zu Schmerz und Leiden offen, warum sie so weh tun. Und erklärtermaßen spricht sie nicht von der Schuld. Zur Schuld aber, genauerhin zur „felix culpa“ hier nur dies: Eine so schlimme wie religiös offenbar naheliegende Form ist jene „Zuversicht“, die Heinrich Heine auf die Spitze getrieben haben soll: „Bien sûr, quil me pardonnera; cest son métier.“ („Natürlich wird (Gott) mir verzeihen, das ist ja seine Aufgabe.“, A. d. R.)

Objektiv nicht weniger blasphemisch wird die Rede von der felix culpa, sobald sie nicht mehr (sensu positivo) aus reiner Dankbarkeit spricht, sondern vergleichend gemeint ist: Sünde sei besser als Unschuld – als ob Bewahrung (mariologisch: „Vorerlösung“) weniger wäre als Rettung. Das entschiedene „Keineswegs“, mit dem Paulus dem Vorschlag begegnet: „Bleiben wir bei der Sünde, damit die Gnade sich häufe!“ (Röm 6,1f), hat doch nicht bloß Zukunftsbedeutung, sondern gilt schlechterdings, also auch im Rückblick. Wer sich dem wirklich versagt (im Gefolge Hegels, für den das Nicht-sein-sollen des Bösen nicht das „Nicht-Eintreten[-dürfen]“ seiner bedeutet, sondern, dass es „aufgehoben“ werden solle, der hätte dann konsequent zu vertreten: Besser Auschwitz samt Versöhnung als keines.

Nochmals also: Nicht bloß die Antwort, schon deren Möglichkeit kennen wir nicht. Aber das Wie einer möglichen Antwort muss der Glaubende gar nicht wissen, um dennoch verantwortet hoffen zu können. Ist ihm doch nicht erst das Wie einer schöpferischen Verwandlung von allem (Offb 21) unzugänglich, sondern schon das Wie der „ersten“ Schöpfung (nicht zuletzt der seiner selbst: dass aus der Verschmelzung zweier Gameten ein Wesen von Würde hervorgeht). Dass die erhoffte Selbstrechtfertigung Gottes keine Hegelsche Gesamtschau bieten muss, versteht sich. Werden nicht überhaupt Lebensfragen weniger beantwortet als gelöst? Statt auf Auskünfte also (oder „ästhetische“ Lösungen: in Musik, Bild und Mythos) wartet Hoffnung auf das umwandelnde Wort der Selbstzusage. Ijob erhält und nimmt es an im An-Blick seines Gottes (42,5): „... jetzt aber hat dich mein Auge gesehen.“ Ähnlich erhofft bei Saint-Exupéry der Herr der Wüsten-Citadelle ein „Angesicht, das genugtut und stillt“.

[Professor Jörg Splett lehrt Philosophie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main und an der Hochschule für Philosophie in München; © Die Tagespost vom 3.2.2007]