Was Habermas vor allem übersieht: Zu den Ausführungen des Philosophen über die Regensburger Vorlesung

Von Nikolaus Lobkowicz

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WÜRZBURG, 19. Februar 2007 (Die-Tagespost.de/ ZENIT.org).- Als der Journalist einer in Rom erscheinenden katholischen Zeitschrift ihn kurz nach der Veröffentlichung des Regensburger Vortrages anrief und um ein Interview bat, lehnte Jürgen Habermas dieses Ansinnen mit der Bemerkung ab, er sei über den Vortrag Benedikts XVI. entsetzt. Der Journalist, den ich seit Jahren kenne, rief mich seinerseits an und fragte, ob ich dies verstehen könne. Ich wusste mir keine Antwort.



Nun hat Habermas am 10. Februar in der „Neuen Zürcher Zeitung“ unter dem Titel „Ein Bewusstsein von dem, was fehlt“ einen Aufsatz veröffentlicht, der die Antwort enthält. Schon seit einiger Zeit beschäftigt ihn, der nicht nur Atheist ist, sondern nach eigenem Bekunden auch jeder „religiösen Musikalität“ entbehrt, die Frage, wie ein liberaler Staat sich zu religiösen Äußerungen seiner Staatsbürger verhalten soll. Bei einem Gesprächsabend in der Münchener Katholischen Akademie, bei dem er vor drei Jahren mit Kardinal Ratzinger über die vorpolitischen moralischen Grundlagen eines freiheitlichen Staates debattierte, überraschte er das Publikum mit der Äußerung, säkularisierte Bürger dürften „weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotenzial absprechen, noch den gläubigen Bürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen“.

Ebenso gescheit wie seltsam

Wenn man bedenkt, wie zum Beispiel in Italien die so genannte laici argumentieren, die der Kirche jedes Recht absprechen, sich in Fragen der Politik einzumischen, erschien dies den Zuhörern ein für Habermas ungewöhnlich weitgehendes Zugeständnis. Freilich musste man dabei ein wenig überhören, dass der inzwischen weltweit bekannte Philosoph implizit die Hoffnung äußerte, religiöse Äußerungen ließen sich am Ende doch „in eine öffentlich zugängliche Sprache übersetzen“, womit er wohl meinte: in Worte, die auch ein Atheist problemlos als berechtigt anerkennen kann.

Aus dem in Zürich erschienenen Artikel geht nun hervor, warum Habermas dennoch über den Regensburger Vortrag des Papstes „entsetzt“ war. Freilich ist, was Habermas da schreibt, ebenso gescheit – nichts anderes würde man von ihm erwarten – wie seltsam. Obwohl Benedikt XVI. die Vorstellung abgelehnt hatte, „man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückkehren und die Einsichten der Moderne verabschieden“, wirft Habermas ihm vor, seine Darstellung sei „unerwartet modernitätskritisch“: er stemme sich gegen die „Kraft der Argumente“, an der Synthesen wie jene von Thomas von Aquin „zerbrochen“ sind.

Wenn ich ihn recht verstehe, geht es Habermas dabei darum, dass er zwar von den Religionen – konkret vom Christentum – einen nur schwer verzichtbaren Beitrag zur Lösung von Problemen der „praktischen Vernunft“ erwartet, es jedoch als Bürger eines modernen demokratischen Staates als eine Zumutung empfinden würde, auch die theoretischen, möglicherweise sogar die Erfahrungswelt betreffenden Voraussetzungen dieser praktischen Vernunft ernst nehmen zu müssen. Der „Riss zwischen Weltwissen und Offenbarungswissen“ lasse sich „nicht wieder kitten“; der Papst leugne, dass sich „die christliche Theologie an den Herausforderungen der modernen, der nachmetaphysischen Vernunft abarbeiten muss“.

Anders gesagt: In den Religionen sei zwar, wie Habermas schon in München zugestand, etwas „intakt“ geblieben, „was andernorts verloren gegangen ist und mit dem Wissen von Experten allein nicht wiederhergestellt werden kann“, etwas, was die „entgleisende Modernisierung der Gesellschaft“ dringend benötige, um „die weltweit verletzte Solidarität, ein Bewusstsein von dem, was fehlt, von dem, was zum Himmel schreit, zu wecken und wachzuhalten“, aber dies dürfen keine theoretischen Aussagen über die Weltwirklichkeit sein, denn wir würden ja in einem „nachmetaphysischen Zeitalter“ leben.

Diese Argumentation wiederholt einerseits die Argumente von Kant. Metaphysik ist unmöglich. Die Theorie kann Behauptungen von der Art, dass es Gott gibt, wir eine unsterbliche Seele haben, und frei entscheiden können (so Kant), nicht beweisen. Die Erfahrungswelt kann letztlich nur von den Naturwissenschaften her verstanden werden, die über dergleichen nichts zu sagen haben. Wenn wir die Richtigkeit solcher Behauptungen dennoch voraussetzen dürfen, dann – so Kant – deshalb, weil eine zu verantwortende Moral ohne solche Voraussetzungen nicht zu rechtfertigen ist. Wenn es keine Freiheit gibt, kann man nicht sinnvoll von sittlichen Normen sprechen; wenn es Gott nicht gibt, haben wir uns am Ende vor niemand zu rechtfertigen; wenn es kein Schicksal nach dem Tode gibt, ist jeder Ernst des Moralischen töricht. Dies veranlasste Kant, zwischen der Welt der Phänomene und einer anderen Welt, jene der Noumena, der Dinge an sich, zu unterscheiden – eine Annahme, die schon Fichte mit der Beschimpfung zerpflückte, Kant sei ein „Dreiviertelkopf“ gewesen, und die wohl auch Habermas nicht teilt. Es gibt hinter den Phänomenen der von uns erfahrbaren Welt keine „wirkliche Wirklichkeit“; alles, was sich von der Wirklichkeit theoretisch sagen lässt, ist den „fehlbaren Ergebnissen der institutionalisierten Wissenschaften“, zu denen Habermas offenbar die Theologie nicht zählt, vorbehalten. Am Ende, so hat Habermas vor Jahren geschrieben, ist uns nur die Sprache wirklich zugänglich.

Andererseits erstaunt eben diese Argumentation, denn Benedikt XVI. hat gar nicht über Metaphysik, ja nicht einmal über die Synthese von Glauben und Wissen gesprochen. Er wollte nur zum Ausdruck bringen, dass die Hellenisierung des Christentums dem Letzteren ermöglicht hat, zu vermeiden, was seit jeher die größte Versuchung und deshalb Gefährdung der Religionen ist: irrational zu werden und deshalb gewaltsam.

Was Habermas vor allem übersieht

Habermas führt zwar aus, dass nicht nur „der Schritt von Duns Scotus zum Nominalismus ... den Weg zur modernen Naturwissenschaft“ geebnet hat (was nur teilweise richtig ist, Newton war kein Nominalist), sondern auch Kants „kritische Wende“ den „Autonomiebegriff“ herbeigeführt hat, „der unser modernes Verständnis von Recht und Demokratie erst möglich gemacht hat“ (was nicht zutrifft, da ebenso Locke wie Rousseau lange vor Kant lebten). Aber die Behauptung, unter den Voraussetzungen der klassischen Metaphysik sei eine liberale Demokratie nicht möglich, bleibt unbewiesen, es sei denn, man huldigt der Hegelschen Vorstellung, Geschichte sei unvermeidlich eine Szene des Fortschritts, weshalb das jeweils Neuere unvermeidlich zu dem gegenwärtigen bisher Besten führe.

Vor allem aber übersieht Habermas, dass der Glaube jeder monotheistischen Religion theoretische Aussagen beinhaltet, und ihre Solidarisierung mit den Menschen in Not, deren Stimme er erhofft, ohne solche Aussagen gar nicht zu begründen sind. Er erwartet, ja erhofft zumal vom Christentum etwas, was dem heutigen Bewusstsein weitgehend fehlt, will aber nichts von der Begründung hören, die Christen zu ihrem Beitrag veranlasst. Die theoretische Begründung, das, was Katholiken als „Dogmatik“ und Protestanten als „systematische Theologie“ kennen, sei nicht konsensfähig, eben Metaphysik. Aber wie sollten Christen etwa öffentlich mit den Nöten der Ungeborenen, denen Abtreibung droht, solidarisch sein, wenn die Behauptung, es seien doch Menschen wie Du und ich, höchstens im stillen Kämmerlein ausgesprochen werden darf? Wie sollen sie überhaupt von Gott (auf den sich ja das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland ausdrücklich in der Präambel bezieht) sprechen, wenn ihnen theoretische Aussagen verwehrt sind?

Faktisch werden sie uns Gott sei Dank noch nicht verwehrt. In keiner europäischen Verfassung steht, religiöse Begründungen politischer Anliegen seien in der Öffentlichkeit verboten. Vielleicht das Verblüffendste an Habermas Argumentation ist, dass er so tut, als wären die Christen in Europa eine verschwindende Minderheit, denen man dennoch das Recht zugestehen müsse, gehört und ernst genommen zu werden. In Wirklichkeit steht es genau umgekehrt: Obwohl in den vergangenen Jahrzehnten die Zahl praktizierender Christen kleiner geworden ist, sind die Vorstellungen der meisten Europäer vom Sinn des Lebens, der Qual des Todes und dem sittlich Verpflichtenden immer noch „christlich“. Man muss nur nach China, Indien oder Nepal reisen, um sofort den Unterschied zu bemerken. Freilich fransen die Ränder solcher Überzeugungen immer mehr aus, etwa, wenn es um Euthanasie geht. Aber dies ist noch lange kein Grund, von Gläubigen zu verlangen, nur so zu sprechen, als würden sie nicht glauben, und von ihnen zu erwarten, dass sie sich bei öffentlichen Auseinandersetzungen vor Argumenten hüten, die ohne Hinweis auf das Credo oder den Katechismus nicht recht zu begründen sind.

Der Weg, den die Lehrer der Kirche gehen müssen, ist schmal

Wer von ihnen fordert, sich theoretischer religiöser Aussagen zu enthalten, kann schwerlich von ihnen einen Beitrag zum „Bewusstsein von dem, was fehlt“ erwarten. Damit ist nicht gesagt, dass es nicht zu den Aufgaben der dafür intellektuell Ausgestatteten gehört, die christliche Theologie „an den Herausforderungen der modernen... Vernunft abzuarbeiten“. Aber dies haben ja die Lehrer der Kirche immer schon getan und tun es auch heute, obwohl der Weg, den sie gehen müssen, schmal ist: Sie dürfen einerseits nicht das depositum fidei verraten und müssen dennoch so sprechen, dass auch die Ungläubigen, zumal die Gebildeten unter ihnen, bereit sind, ihnen zuzuhören.

[Der Autor ist Philosoph und war Präsident der Ludwig-Maximilians-Universität München und der Katholischen Universität Eichstätt; © Die Tagespost vom 17.02.2007]