Texte intégral de la 2e prédication de carême au Vatican

Saint Grégoire de Nazianze, « amoureux de la Trinité »

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ROME, vendredi 16 mars 2012 (ZENIT.org) –  Saint Grégoire de Nazianze est un «  amoureux de la Trinité », fait observer le P. Raniero Cantalamessa, ofmcap., prédicateur de la Maison pontificale, qui a donné sa deuxième  prédication de carême ce vendredi 16 mars, en la chapelle Redemptoris Mater du Vatican,  en présence de Benoît XVI, et sur le thème : Grégoire de Nazianze  « maître de la foi dans la Trinité ».

Le P. Cantalamessa a en effet annoncé des prédications de carême à l’école des « Pères de l’Eglise » en tant que « maîtres de la foi ». Dans ses quatre prédications, il se propose de « redonner de la fraîcheur à notre « croire », grâce à un contact renouvelé avec les « géants de la foi du passé ». Ces prédications ont lieu à 9 h, le vendredi, les 9, 16, 23 et 30 mars.

Le prédicateur précise son optique, qui n’est pas de chercher chez les Pères des recettes pour aujourd’hui, mais de se laisser vivifier par leur foi, de « redécouvrir, dans leur sillage, la richesse, la beauté et le bonheur de croire ».

P. Raniero Cantalamessa

Deuxième prédication de Carême

SAINT GREGOIRE DE NAZIANZE,

MAITRE DE LA FOI DANS LA TRINITE

Il n’y a pas si longtemps, certaines propositions théologiques avaient beau être marquées de profondes différences, elles avaient un schéma de fond commun, parfois clair, parfois sous-entendu. Ce schéma était très simple, car réducteur. Les deux plus grands mystères de notre foi sont la Trinité et l’Incarnation : Dieu est Un et trine; Jésus Christ est Dieu et homme. Dans les propositions auxquelles je pense, ce noyau est décliné de la façon suivante : Dieu est Un, et Jésus-Christ est homme. Si bien que la divinité du Christ tombe et, avec elle, la Trinité.

Le résultat de ce processus c’est que l’on finit par accepter tacitement et hypocritement l’existence de deux fois et de deux christianismes différents, qui n’ont plus rien de commun entre eux si ce n’est leur nom : le christianisme du Credo de l’Eglise, des déclarations œcuméniques conjointes, où l’on continue, avec les paroles du symbole de Nicée et Constantinople, à professer la foi en la Trinité et en la pleine divinité du Christ, et le christianisme de larges couches de la culture, exégétique et théologique aussi, où ces mêmes vérités sont ignorées ou interprétées différemment.

Dans ce climat, un retour aux Pères de l’Eglise s’avère on ne peut plus opportun, non seulement pour connaître le contenu du dogme dans son état naissant, mais encore plus pour retrouver l’unité vitale entre la foi professée et la foi vécue, entre la « chose » et son « énonciation ». Pour les Pères, la Trinité et l’unité de Dieu, la dualité des natures et l’unité de la personne du Christ n’étaient pas des vérités à décider autour d’une table ou à débattre dans les livres en dialogue avec d’autres livres; c’étaient des réalités vitales. En paraphrasant une phrase qui circule dans les milieux sportifs, nous pourrions dire que ces vérités n’étaient pas pour eux une question de vie ou de mort : elles étaient beaucoup plus!

1. Grégoire de Nazianze, chantre de la Trinité

Le géant sur les épaules duquel nous voulons nous jucher aujourd’hui est saint Grégoire de Nazianze, l’horizon que nous voulons scruter, avec lui, est la Trinité. Il est l’auteur de ce glorieux tableau qui montre le déploiement de la révélation de la Trinité dans l’histoire et la pédagogie de Dieu qui s’y révèle. L’Ancien Testament, écrit, proclame ouvertement l’existence du Père et se met à annoncer, de manière voilée, celle du Fils; le Nouveau Testament proclame ouvertement le Fils et se met à révéler la divinité de l’Esprit Saint; maintenant, dans l’Eglise, l’Esprit nous accorde distinctement sa manifestation et l’on confesse la gloire de la bienheureuse Trinité. Dieu a dosé sa manifestation, l’adaptant aux époques et à la capacité de réception des hommes1.

Cette triple répartition n’a rien à voir avec la thèse attribuée à Joachim de Flore, des trois époques distinctes : celle du Père, dans l’Ancien Testament, celle du Fils dans le Nouveau et celle de l’Esprit dans l’Eglise. La différentiation de saint Grégoire entre dans l’ordre de la manifestation, non de l’ « être » ou de l’ « agir » des Trois Personnes, lesquels sont présents et œuvrent ensemble tout le temps.

Grégoire de Nazianze a apporté des clarifications au dogme de la Trinité et c’est à cela précisément qu’il doit son titre de « théologien » (ho Theologos) véhiculé par la tradition. Son mérite est d’avoir donné à l’orthodoxie trinitaire sa formulation parfaite, avec des phrases destinées à devenir patrimoine commun de la théologie. Ce que le symbole pseudo-athanasien « Quicumque », composé un siècle plus tard environ, doit à Grégoire de Nazianze, n’est pas des moindres.

Voici quelques unes de ses formules cristallines:

« Il était, il était, et il était : mais il était un. Il était Lumière et lumière et lumière : mais une seule lumière. C’est ce que David s’imaginait jadis quand il a dit : ‘par ta lumière nous voyons la lumière’ (Ps 35,10). Et nous maintenant nous voyons et nous prêchons. De la lumière qui est le Père nous atteignons la lumière qui est le Fils dans la lumière de l’Esprit: théologie brève et simple de la Trinité […] : Dieu, s’il est licite de parler succinctement, est indivis en des êtres divisés l’un de l’autre »2.

La principale contribution des Cappadociens dans la formulation du dogme trinitaire est d’avoir porté jusqu’au bout la distinction des deux concepts d’ousie et d’hypostase, de « substance » et de « personne », créant la base conceptuelle permanente par laquelle s’exprime la foi en la Trinité. Il s’agit, pour la pensée humaine, d’une des nouveautés les plus grandioses de la théologie chrétienne, qui a permis le développement moderne du concept de la personne comme relation.

Le maillon faible de leur théologie trinitaire, qu’eux-mêmes percevaient, était le danger de concevoir le rapport entre l’unique substance divine et les trois hypostases du Père, du Fils et du saint Esprit à la manière du rapport qui existe dans la nature entre les espèces et les individus (par exemple, entre l’espèce humaine et chaque homme), prêtant ainsi le flanc à l’accusation de trithéisme3.

Grégoire de Nazianze s’efforce de répondre à cette difficulté, affirmant que chacune des trois personnes divines n’est pas moins unie aux deux autres qu’elle-même ne l’est à elle-même4. Il refuse, pour la même raison, les similitudes traditionnelles de « source, ruisselet, fleuve » ou « soleil, rayon, lumière »5. Mais il finit, candidement, par admettre préférer ce risque –le risque d’insister trop sur la distinction des personnes -  à celui, opposé, du modalisme: « Il vaut mieux, dit-il, avoir une idée, même insuffisante, de l’union des Trois, plutôt qu’oser une impiété absolue »6.

Pourquoi choisir saint Grégoire de Nazianze comme maître de la foi dans la Trinité ? La raison est aussi celle pour laquelle nous avons choisi Athanase comme maître de la foi dans la divinité du Christ.Pour Grégoire, la Trinité n’est pas une vérité abstraite, ou un simple dogme; c’est sa passion, son milieu vital, ce qui fait vibrer son cœur rien qu’à prononcer son nom.

Les orthodoxes l’appellent « le chantre de la Trinité ». Cela correspond parfaitement à ce que nous  savons de sa personnalité humaine. Grégoire de Nazianze est un homme doté d’un cœur encore plus grand que son intelligence, un tempérament sensible jusqu’à l’excès, au point d’ailleurs de lui procurer pas mal de déceptions et de souffrances dans ses relations avec les autres, à commencer par son ami saint Basile.

C’est dans ses productions poétiques surtout que son enthousiasme pour la Trinité se révèle. Il utilise des expressions comme « ma Trinité », « la chère Trinité »7. Grégoire est amoureux de la Trinité. Il écrit:

« Dès le jour où j’ai renoncé aux choses de ce monde pour consacrer mon âme aux contemplations lumineuses, quand l’intelligence suprême m’a enlevé d’ici-bas pour me poser loin de tout ce qui est charnel, depuis ce jour-là, mes yeux ont été éblouis par la lumière de la Trinité… De son siège sublime celle-ci répand sur chaque chose son rayonnement ineffable... A partir de ce jour-là je suis mort au monde et le monde est mort pour moi »8.

Il suffit de comparer ces paroles aux expressions techniquement parfaites, mais froides du symbole « Quicumque » que l’on récitait jadis à l’office divin du dimanche, pour nous rendre compte de la distance qui sépare la foi vécue des Pères de celle, formelle et répétitive, qui s’instaure après eux, même si cette dernière accomplit elle aussi un tache importante.

2. Nous ne saurions vivre sans la Trinité

Maintenant, comme d’habitude, quelque réflexion sur ce que les Pères peuvent nous offrir, dans ce domaine, pour renouveler notre foi. Il est bien connu que la théologie occidentale a toujours dû se défendre du risque opposé à celui du trithéisme dont Grégoire de Nazianze, nous l’avons vu, doit se défendre ; soit le risque d’accentuer l’unité de la nature divine, au détriment de cette distinction entre les personnes.

C’est sur ce terrain qu’a pu se développer la vision déiste de Descartes et des philosophes des Lumières, qui fait totalement abstraction de la Trinité pour se concentrer uniquement sur Dieu, conçu comme Etre suprême ou comme « la divinité ». Kant en a tiré la célèbre conclusion selon laquelle « de la doctrine de la Trinité, prise à la lettre, on ne peut absolument rien tirer de pratique »9. Celle-ci, en d’autres mots, serait sans importance pour la vie des hommes et de l’Eglise.

C’est sans aucun doute l’un des facteurs qui ont ouvert la voie à l’athéisme moderne. Si, en théologie, l’idée du Dieu un et trine avait été entretenue, au lieu de parler d’un vague « Etre suprême », il n’aurait pas été si facile pour Feuerbach de faire triompher sa thèse que Dieu est une projection que l’être humain fait de lui-même et à sa propre essence. Quel besoin l’homme aurait-il en effet de se scinder en trois : en Père, en Fils et Saint Esprit ? Et dans quel sens la Trinité peut-elle être la projection et la sublimation que l’esprit humain fait de lui-même ? C’est le vague déisme qui est démoli par Feuerbach, non la foi en Dieu un et trine.

Mais si la vision latine de la Trinité prête, d’un côté, le flanc à cette déviation déiste, on y trouve de l’autre, le plus efficace des remèdes contre elle. Nous ne serons jamais assez reconnaissant à Augustin d’avoir centré son discours sur la Trinité sur la parole de Jean : « Dieu est amour » (1 Jn 4,10). Dieu est amour : c’est pourquoi, conclut Augustin, il est Trinité! «  L’amour suppose quelqu’un qui aime, ce qui est aimé et l’amour »10. Le Père est, dans la Trinité, celui qui aime, la source et le début de tout; le Fils est celui qui est aimé ; l’Esprit Saint est l’amour par lequel ils s’aiment.

Chaque amour est l’amour de quelqu’un ou de quelque chose, comme toute connaissance, a expliqué Husserl, est connaissance de quelque chose. Il n’y a pas de l’amour « dans le vide », sans objet. Maintenant, qui Dieu aime-t-il, pour être défini comme « amour » ? L'homme ? Mais alors il n’est amour que depuis quelques centaines de millions d’années. L'univers ? Mais alors il n’est amour que depuis quelques dizaines de milliards d’années. Et auparavant, qui Dieu aimait-il pour être « amour »? Les penseurs grecs et, généralement, les philosophies religieuses de tous les temps, qui concevaient Dieu surtout en termes de « pensée », pouvaient répondre : Dieu se pensait lui-même; il était « pure pensée », « pensée de la pensée ». Mais ceci n’est plus possible, à partir du moment où l’on dit que Dieu est avant tout « amour », car le « pur amour de soi-même » serait pur égoïsme, qui n’est pas la haute exaltation de l’amour, mais sa totale négation.

Voici alors la réponse de la révélation, explicitée par l’Eglise avec sa doctrine de la Trinité. Dieu est amour depuis toujours, ab aeterno, car avant même que n’existe un objet en dehors de lui à aimer, il avait en lui le Verbe, le Fils, qu’il aimait d’un amour infini, c’est-à-dire « dans l’Esprit Saint ». Cela n’explique pas comment l'unité peut être en même temps trinité (c’est un mystère que l’on ne peut connaître car il a lieu seulement en Dieu), mais il nous suffit au moins pour deviner pourquoi, en Dieu, l’unité doit être aussi pluralité, aussi trinité.

Un Dieu qui serait pure Connaissance ou pure Loi, ou pur Pouvoir n’aurait certes pas besoin d’être trine (cela compliquerait même énormément les choses); mais un Dieu qui est avant tout Amour oui, car « moins que entre deux, il ne saurait y avoir d’amour ». «  Il faut, a écrit Henri de Lubac, que le monde le sache: la révélation du Dieu Amour bouleverse tout ce qu’il avait compris de la divinité »11.

Celle de l’amour n’est certainement qu’une analogie humaine, mais c’est sans aucun doute celle qui nous permet le mieux de jeter un regard dans les profondeurs mystérieuses de Dieu. En cela on voit comment la théologie latine intègre la théologie grecque, et que les deux ne peuvent se passer l’une de l’autre. Le thème de l’amour n’apparaît pratiquement pas dans la théologie de la trinité des orientaux qui préfèrent utiliser l’analogie de la lumière. Il faut attendre Grégoire Palamas pour lire, dans l’univers grec, quelque chose de semblable à ce qu’Augustin dit sur l’amour dans la Trinité12.

Certains voudraient aujourd’hui mettre entre parenthèses le dogme de la Trinité pour faciliter le dialogue avec les autres grandes religions monothéistes. C’est une opération suicide. Ça serait comme enlever à une personne sa colonne vertébrale pour la faire marcher plus vite ! La théologie, la liturgie, la spiritualité et toute la vie chrétienne, s’en sont tellement imprégnés qu’y renoncer signifierait ouvrir une autre religion, complètement différente.

Ce que l’on doit plutôt faire, comme nous enseignent les Pères, c’est faire descendre ce mystère des livres de théologie pour le faire entrer dans la vie, afin que la Trinité ne soit pas un simple mystère étudié et formulé correctement, mais un mystère vécu, adoré, aimé. La vie chrétienne se déroule, du début jusqu’à la fin, sous le signe et en présence de la Trinité. A l’aube de la vie, nous avons été baptisés « au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit », et si nous avons la grâce de mourir chrétiennement, nous entendrons réciter à notre chevet : « Quitte ce monde, âme chrétienne, au nom du Père qui t’a créée, du Fils qui t’a sauvée et du Saint Esprit qui t’a sanctifiée ».

Ces deux moments extrêmes sont séparés par d’autres moments que l’on appelle « de  passage » et qui, pour un chrétien, sont tous marqués par une invocation de la Trinité. C’est au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, que les époux sont unis en mariage et s’échangent leurs anneaux, que les prêtres et les évêques sont consacrés. Il fut un temps où contrats, sentences et tout acte important de la vie civile et religieuse, commençaient par la formule « au nom de la Trinité ». La Trinité est le sein maternel où nous avons été conçus (cf. Ep 1,4) mais il est aussi le port vers lequel nous naviguons. Elle est « l’océan de paix » d’où tout s’écoule et vers lequel tout reflue.

3. « O beata Trinitas! »

Saint Grégoire de Nazianze devrait avoir suscité en nous un audacieux désir à propos de la Trinité: faire d’elle « notre » Trinité, la « chère » Trinité, la « bien aimée » Trinité. Certains de ces accents d’adoration, plein d’émotion et de stupeur, résonnent dans les textes de solennité de  la Très Sainte Trinité. Nous devons les faire passer de la liturgie à la vie. Il y a quelque chose de bien plus heureux que nous puissions faire vis-à-vis de la Trinité  que d’essayer de la comprendre, et c’est d’entrer en elle! Il nous est impossible de prendre dans nos bras l’océan, mais nous pouvons entrer en lui; il nous est impossible d’embrasser le mystère de la Trinité avec notre esprit, mais nous pouvons entrer en lui !

Une seule « porte » donne accès à la Trinité : Jésus-Christ. Par sa mort et sa résurrection, il a ouvert pour nous un nouveau chemin, un chemin vivant, pour entrer dans le saint des saints qui est la Trinité (cf. He 10,19-20) et il nous a laissé les moyens qui permettent de le suivre sur cette voie du retour. L’Eglise est le premier et le plus universel de ces moyens. Lorsque l’on veut traverser un bras de mer, disait Augustin, le plus important n’est pas de rester sur la berge et d’ouvrir grand les yeux pour voir ce qu’il y a sur l’autre rive, mais de monter sur la barque qui nous y amène. Le plus important pour nous aussi n’est pas de spéculer sur la Trinité, mais de garder la foi de l’Eglise qui va vers elle13.

Dans l’Eglise, l’Eucharistie est le moyen par excellence. La Messe est une action trinitaire du début jusqu’à la fin; elle s’ouvre au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit et se termine par la bénédiction du Père, du Fils et du Saint Esprit. Elle est l’offrande que Jésus, chef et corps mystique, fait de lui au Père dans l’Esprit Saint. Elle nous permet de pénétrer vraiment le cœur de la Trinité.

Pour nos frères orthodoxes, l’icône est un moyen important pour entrer dans le mystère. La Trinité de Roublev est une synthèse figurative de la doctrine trinitaire des Cappadociens et en particulier de Grégoire de Nazianze. On y perçoit, à parts égales, un mélange de mouvement incessant, de quiétude surhumaine, de transcendance et condescendance. Le dogme de l’unité et de la trinité de Dieu est visible dans les trois personnages représentés de façon bien distincte, mais très ressemblants entre eux. Le cercle idéal qui les entoure met en lumière leur unité ; mais la disposition et le mouvement différents de chacun, proclament aussi leur distinction.

Saint Serge de Radonège, pour le monastère duquel était destinée l’icône, s’était distingué dans l’histoire russe pour avoir ramené l’unité parmi les chefs en désaccord entre eux et pour avoir favorisé la libération de la Russie des Tartares qui l’avaient envahie. Sa devise, que Roublev s’est efforcé d’interpréter avec l’icône, était celle-ci : « Vaincre l’odieuse discorde de ce monde  en contemplant la Très Sainte Trinité ». Saint Grégoire de Nazianze avait eu la même pensée et il l’avait exprimée dans ces versets qui pourraient être son testament spirituel:

Je cherche la solitude, un lieu inaccessible au mal,

Où, d’un esprit indivis, je puisse rechercher mon Dieu

Et adoucir ma vieillesse avec la douce espérance du ciel.

Que laisserai-je à l’Eglise? Je laisserai mes larmes!...

Mes pensées vont à la demeure qui ne connaît pas de crépuscule,

A ma chère Trinité, unique lumière,

Dont la seule ombre obscure suscite aujourd’hui en moi une forte émotion » 14.

La spiritualité latine n’est pas moins riche d’aides pour faire de la Trinité un mystère qui nous est familier, aimé. Celle-ci insiste aussi sur le mouvement inverse: ce n’est pas nous qui entrons dans la Trinité, mais la Trinité qui entre en nous. Dans la tradition orthodoxe, la doctrine de inhabitation renvoie, de préférence, à la personne du Saint Esprit. C’est la théologie latine qui a développé, dans tout son potentiel, la doctrine biblique de l’inhabitation de toute la Trinité dans l’âme : « Mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons chez lui notre demeure» (Jn 14, 23)15. Pie XII lui a réservé une place dans son encyclique Mystici corporis, disant que grâce à cette inhabitation nous « participons dès à présent à la joie et à la béatitude de la Trinité »16.

Saint Jean de la Croix dit que « l’amour qui a été répandu dans nos cœurs par le Saint Esprit » (Rm 5,5) n’est autre que l’amour par lequel le Père, depuis toujours, aime le Fils. Il est un débordement de l’amour divin de la Trinité sur nous. Dieu communique à l’âme « le même amour qu’il communique au Fils, bien que ce ne soit pas par nature, mais par union… L’âme participe à la nature de Dieu, en accomplissant, avec lui, l’œuvre de la Très Sainte Trinité »17. La bienheureuse Elisabeth de la Trinité nous suggère une méthode simple pour traduire tout cela en programme de vie: « Tout mon exercice est de rentrer ‘au-dedans’ de moi et de me perdre dans ceux qui sont là »18.

Je vois en ceci une raison de plus, et parmi les plus profondes, pour évangéliser. Je lisais, il y a quelques jours, dans la liturgie des heures, les paroles de Dieu en Isaïe: « Celui sur qui je porte les yeux, c'est le pauvre et l'humilié, celui qui tremble à ma parole » (Is 66,2). Une pensée m’est alors venue. Voilà, me suis-je dit, en quoi consiste la grande différence entre celui qui est baptisé et celui qui ne l’est pas: Dieu « tourne son regard » vers celui qui n’est pas baptisé, il est présent intentionnellement, avec son amour et sa providence; quant à celui qui est baptisé, non seulement il tourne son regard vers lui mais il l’habite, est en lui, voire même avec les trois personnes divines. Il est vrai que Dieu pourrait préférer une présence intentionnelle acceptée et vécue à une présence baptismale négligée ou rejetée (et ceci doit nous remplir de responsabilité et humilité), mais ne pas reconnaître la grâce et le privilège d’être baptisée et d’être chrétiens serait une ingratitude.

Terminons en récitant ensemble la doxologie qui clôture le canon de la Messe et qui est la plus courte et la plus dense des prières que l’Eglise puisse élever à la Trinité: « Par le Christ, avec lui et en lui, à toi, Dieu le Père Tout Puissant, dans l’unité du Saint Esprit, tout honneur et toute gloire, pour les siècles des siècles. Amen. »

Traduction de l’italien par Isabelle Cousturié

1 Cf. Grégoire de Nazianze, Oratio 31, 26. Trad. ital de C. Moreschini, Les cinq discours théologiques, Rome, Nouvelle Cité, 1986.

2 Oratio 31, 3.14.

 3 Cf. Basile, Epître 236,6

.4 Grégoire de Nazianze, Oratio. 31,16.

5 Ib. 31, 31-33.

6 Ib. 31, 12.

7 Grégoire de Nazianze, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251 s.; 1434).

8 Ib., I,1 (PG 37, 984-985).

9 E. Kant, Le conflit des facultés, A 50 (WW, éd. W. Weischedel, VI, p.303).

10 Augustin, De Trinitate,VIII, 10, 14.

11 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, ch.5.

12 Grégoire Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144s.).

13 Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confessions, VII, 21.

14 Grégoire de Nazianze, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165 s.).

15 Cf. R. Moretti – G.-M. Bertrand, Inhabitation, in “Dictionnaire de spiritualité” 7, 1735.1767.

16 Pie XII, Mystici corporis, AAS, 35, 1943, pp.231 s.

17 S. Jean de la Croix, Cantique spirituel A, strophe 38. 

18 Elisabeth de la Trinité, Lettres, 151, (Ecrits, Rome 1967, p. 274).