Il celibato ecclesiastico: profili storico-dottrinali

Prof. Stefan Heid, del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana

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ROMA, sabato, 13 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la conferenza tenuta dal prof. Stefan Heid, del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, intervenendo al Convegno teologico internazionale organizzato dalla Congregazione per il Clero e che si è tenuto dall'11 al 12 marzo presso la Pontificia Università Lateranense sul tema “Fedeltà di Cristo, fedeltà del sacerdote”.




* * *

1. Ermeneutica della Continuità

Piuttosto che focalizzarsi sul celibato al giorno d’oggi, questo intervento si prefigge di rispondere alla seguente domanda: In che modo gli uomini della Chiesa primitiva intendevano e vivevano la sessualità? I chierici della Chiesa primitiva erano liberi di organizzare le proprie vite in base ai desideri personali, o già esisteva qualcosa di simile al celibato obbligatorio? Da quando la Chiesa primitiva si era consolidata istituzionalmente, le forme fondamentali di vita clericale erano già stabilite, ed erano rimaste fedeli a quella forma basica fino ad oggi. Quello che può essere affermato con certezza, è che senza la Chiesa primitiva il celibato oggi non esisterebbe, perché la Chiesa dei primi secoli ha contribuito al celibato più di quanto si pensi. In tale contesto, possiamo porci alcune semplici domande come: Quando, esattamente, i modelli del celibato e della continenza si sono formati? Chi ha stabilito le coordinate e gli insegnamenti decisivi a questo riguardo? Quali argomentazioni e quali fattori giocarono un ruolo in tale processo di formazione?

Non è facile parlare di temi storici di questo genere al giorno d’oggi. Qual’è l’apporto della conoscenza storica? Anche se concludessimo che sia esistito un vero e proprio celibato obbligatorio, è molto probabile che nell’attuale clima ciò non sarebbe accettato come prova sufficiente. Viviamo in un’epoca segnata da una modalità di argomentazione scientifica che considera una teoria valida solo fino al momento in cui viene scoperta una circostanza che la contraddice. Anche il celibato ricade sotto questa legge, con un argomento che suona così: poiché infatti vi erano molti chierici che avevano generato figli, se ne può dunque concludere che il celibato in realtà non esistesse nella Chiesa primitiva.

Questo genere di criterio della falsificabilità scientifica, che può essere usata per confutare quasi ogni fatto storico, ha visto un ulteriore sviluppo, ed è presente oggi in ciò che Papa Benedetto XVI ha acutamente definito come la “dittatura del relativismo”. Poiché quasi ogni cosa può essere confutata, non esiste più alcuna regola. Tutto si equivale, e può avanzare la stessa pretesa di validità. Anche quando comproviamo l’obbligatorietà del celibato nella Chiesa primitiva, il relativismo continua ad incalzare sul fronte opposto.

Lo storico può esaminare, interpretare ed arrivare a comprendere un’ampia varietà di documenti. Tuttavia, la considerevole brevità dei testi a sua disposizione sul celibato gli impedisce di fornire una ricostruzione completa della storia del celibato. Egli conunque può, nella migliore delle ipotesi, stabilire probabilità e fornire spiegazioni plausibili circa i fatti ed il loro significato. Chi legge questa relazione deve dunque tenere a mente questo contesto generale: mentre possiamo arrivare a ciò che crediamo fornisca la spiegazione migliore e più plausibile dell’esistenza storica di determinati comportamenti e fenomeni, non possiamo tuttavia “provare” questi ultimi nel senso stretto del termine.

Dove attingere, come cristiani, la nostra conoscenza storica se non vogliamo accettare la regola della dittatura del relativismo? Chi ci fornirà i criteri per distinguere gli elementi da mantenere da quelli da tralasciare dei secoli che hanno costituito il tempo della Chiesa primitiva? La Chiesa, con la sua autorità, è l’unica in grado di fornire una risposta a questa domanda. Solo la Chiesa può insegnarci ciò che resta valido per oggi di una tradizione della Chiesa primitiva che spesso ci arriva a frammenti.

Tenendo a mente ciò, vorrei iniziare la mia presentazione inserendomi nei parametri di una ermeneutica della continuità, che è la modalità specifica in cui la Chiesa interpreta la propria storia (ed anche la propria dogmatica, eccetera). Quando Papa Benedetto XVI ci esorta ad esempio a considerare la storia della liturgia nell’ottica di uno sviluppo organico, o quando afferma che il Concilio Vaticano II è fondamentalmente in continuità con la tradizione di tutta la Chiesa, lo dice con l’autorevolezza che gli compete come papa. Al contempo, lo fa in totale conformità ai principi ermeneutici generalmente accettati dalla ricerca storica.

Tutto porta a ritenere che il celibato di oggi affondi le sue radici ed abbia il suo esordio nella genesi stessa della Cristianità. Con il trascorrere dei secoli, questa disciplina è stata adattata al mutare delle condizioni. Il celibato, come esperienza concreta nella vita della Chiesa attraverso i secoli, non è “caduto dal cielo”; non si è trattato di un’invenzione umana in una determinata epoca, né è stato cancellato per poi essere nuovamente introdotto. Il celibato, pittosto, affonda le sue radici nella tradizione della Chiesa primitiva; e tali radici non furono mai separate dalla Chiesa.

Il celibato è un fenomeno storico complesso dalle molteplici forme e sfaccettature, tra le quali troviamo l’aspetto disciplinare, l’aspetto spirituale e quello sociologico. Chiunque osservi solo l’aspetto disciplinare o quello relativo al Diritto Canonico, o chi consideri solamente l’ aspetto spirituale e teologico, o solo il profilo umano e sociologico, non potrà comprenderlo. Costui potrebbe diventare un giurista pessimista, un teologo sognatore o un sociologo illuminato, ma non sarà mai in grado di comprendere il celibato.

Per iniziare, dunque, vorrei ricostruire le origini e la formazione del celibato nei primi quattro secoli. In questa ricostruzione offrirò alcuni spunti storici, prestando particolare attenzione agli insegnamenti del Nuovo Testamento e degli apostoli, per indagare sulle ragioni storiche e teologiche che motivarono la continenza dei chierici nella Chiesa primitiva.

2. La Continenza del Clero

Il mio punto di partenza è la prospettiva del Papa sulla disciplina del clero della Chiesa primitiva. Rappresentativo dell’insegnamento del Papa è Papa Sricio (384-399), il quale emise gli importanti decreti “Directa” e “Cum in Unum”, negli anni 385 e 386 (e probabilmente anche il decreto “Dominus inter”). Per la prima volta, e con piena autorità di insegnamento, Siricio formalizzò una disciplina per chierici. Da quel momento in poi, tutti i chierici di alto livello (vescovi, sacerdoti e diaconi) sono tenuti, senza eccezione, a vivere permanentemente nella continenza dal giorno della loro ordinazione. Essi devono astenersi dallo sposarsi o dal risposarsi.

Esistevano tre tipi di continenza: in primo luogo quella degli uomini celibi che da giovani si erano candidati a diventare chierici. Poi vi erano i vedovi, che non potevano risposarsi. In terzo luogo vi erano gli uomini sposati, che erano anziani e i cui figli erano già adulti; essi dovevano viere una vita di continenza con le loro mogli. Non stiamo dunque parlando qui di un celibato cultuale limitato ad esempio ai giorni di culto, ed esercitato la notte precedente la celebrazione dell’Eucaristia, ma di una continenza permanente nella forma sia di un “matrimonio di Giuseppe”, sia di una netta separazione dal coniuge.

Fermiamoci ora un momento per individuare con chiarezza i problemi. Le prime decisioni pastorali di rilievo di Papa Silicio nella transizione tra il quarto e il quinto secolo riguardavano prevalentemente il celibato dei chierici. Questi insegnamenti non avevano semplicemente a che fare con la disciplina, ma sottolineavano anche che questa disciplina era una necessità centrale e spirituale nella vita della Chiesa.

Il celibato esisteva dunque nella Chiesa primitiva, ma oltre ad essere diverso da come è oggi, era anche più esteso. Oggi conosciamo principalmente i preti non sposati e i vescovi. Ossia quello che definirei il celibato dei non sposati. Ma la Chiesa primitiva era abituata ad una disciplina generale della continenza per tutti i chierici maggioi: per gli uomini celibi così come per i vedovi e coloro che erano già sposati. In questo senso, la Chiesa non faceva distinzioni tra vescovi, sacerdoti e diaconi. Tutti loro erano soggetti alla stessa disciplina della continenza sessuale totale. Vorrei chiamare quest’ultima celibato-continenza.

Il celibato-continenza era, secondo Siricio, la regola che doveva governare e valere per tutta la Chiesa. Ma la domanda è se tale regola sia una novità, una misura inventata dal Papa stesso che voleva stabilire tale disciplina all’interno della Chiesa, alla fine del quarto secolo. Ovviamente no! I papi non inventano nulla. Siricio si sarebbe reso ridicolo imponendo improvvisamente a migliaia di chierici maggiori qualcosa che fino ad allora non esisteva. Nessuna critica della continenza clericale nel IV secolo usava come argomento che questa disciplina fosse una innovazione priva di ogni tradizione. Il testo più importante tutt’oggi addotto per argomentare contro il celibato nella Chiesa primitiva, è in realtà un testo in cui il vescovo Pafnuzio, nel corso del Concilio di Nicea (325), contestava aspramente la continenza per preti sposati. Ora, è stato provato che tale testo non fu che una leggenda elaborata probabilmente nell’ambito di un circolo della setta dei Novaziani.

Ripeto: la continenza clericale non fu una innovazione all’epoca in cui Siricio ne parlò (vedere anche la fine della sezione 3). Tale concezione sarebbe una sopravvalutazione delle possibilità del ministero del Papa. Sarebbe stato nel potere di Siricio tutt’al più imporre una pratica già esistente da lungo tempo, in un’epoca in cui esistevano tendenze regionali a svuotare tali pratiche del loro significato attraverso argomentazioni teologicamente discutibili. Siricio non ha agito oltre la propria sfera di competenza. Al contrario, il suo secondo decreto si basava su una decisione da parte di 80 vescovi (lettera sinodale “Cum in Unum”), alla quale poco tempo dopo i vescovi del Nord Africa aggiunsero la loro approvazione (sinodo di Cartagine del 390). Inoltre, la stessa regola della continenza clericale che era stata accettata dall’episcopato italiano e nord africano, fu promulgata per la Spagna (Decreto “Directa” [Siricio]) e la Gallia (decreti “Dominus inter” [Siricio?] e “Etsi tibi” [Innocenzo]). Per cui vediamo quasi tutto l’episcopato della Chiesa occidentale stabilire o mantenere la stessa disciplina clericale, in comunione con Roma.

Il Papa e i vescovi basavano le loro decisioni sull’affermazione che la continenza clericale fosse una tradizione apostolica risalente agli stessi Apostoli. Ciò solleva la seguente, cruciale domanda: avevano ragione? La continenza, e dunque il celibato, è davvero apostolica? Io credo di sì, perché possiamo trovare nelle Lettere Pastorali un fondamento biblico ad una regola ecclesiale sulla continenza clericale.

3. “Marito di una sola moglie”

La continenza clericale era dunque per Siricio sia apostolica che obbligatoria, per il fatto che era già presente nel Nuovo Testamento, in particolare nelle Lettere Pastorali. La Prima Lettera a Timoteo e la Lettera a Tito trattano in tre punti della elezione dei candidati al diaconato, al sacerdozio e all’episcopato. Ogni passo richiede che il candidato sia sposato “ad una sola moglie”. Ciò significa che, se è sposato, esso lo sia una sola volta.

               “Ma bisogna che il vescovo sia […] marito di una sola moglie.”(1Tim 3,2)

               “I diaconi devono essere mariti di una sola moglie.” (1Tim 3,12)

               “Il presbitero deve essere […] marito di una sola moglie” (Tito 1,6)

In altri termini, nel caso in cui un candidato fosse sposato (e non era necessario che lo fosse), allora sua moglie doveva essere la sua prima moglie. Il lettore mal informato potrebbe pensare che tale condizione all’ordinazione (che il candidato abbia una sola moglie) sia un pronunciamento esplicito contro il celibato. Ma qual’è il suo vero significato? Siricio specificava che tale regola non era arbitraria, ma che era un aspetto del fatto che tutti i candidati, dopo l’ordinazione, dovessero osservare l’astinenza (“propter continentiam futuram”).

Siricio non ha specificato ulteriormente come fosse arrivato alla conclusione che tale divieto di un secondo matrimonio per i candidati sposati intendesse la continenza dei chierici. Dobbiamo esaminare le prove per verificare se egli avesse o meno ragione.

La dicitura “marito di una sola moglie” non solo esprime il generale disdegno di un secondo matrimonio nella società antica, ma include il divieto di risposarsi per i chierici vedovi dopo l’ordinazione (e indipendentemente dal fatto che la moglie sia scomparsa prima o dopo l’ordinazione). È significativo, al riguardo, che la stessa espressione – in questo caso “sia andata sposa una sola volta” (1Tim 5,9) è la condizione affinché le vedove siano accettate per lo stato ecclesiastico delle vedove. Naturalmente, il vescovo deve assicurarsi che le donne che desiderano entrare nello stato ecclesiastico delle vedove non vogliano risposarsi ulteriormente, ma che siano in grado di vivere nella perfetta continenza dal momento del loro ingresso in poi. Ci occorre ora una prova documentata che chi fosse sposato una seconda volta non fosse capace di vivere la continenza, e che fosse conseguentemente escluso, per le donne dalla candidatura allo stato ecclesiastico delle vedove, e per gli uomini dall’ordinazione come chierici maggiori.

Tale prova in realtà esiste. Le Lettere Pastorali a Tito e a Timoteo appartengono alla tradizione paolina dell’Asia Minore. Il punto di riferimento fondamentale è la Prima Lettera ai Corinzi, in cui Paolo insegna che chi non può contenersi sessualmente, chi “arde”, deve sposarsi, e quando diventa vedovo deve sposarsi una seconda volta (1 Cor 7, 2, 8-9, 39-40). Sposarsi una seconda volta era dunque una prova che l’uomo non era in grado di contenersi.

Ora, se i candidati all’ordinazione che erano sposati dovevano, come le vedove ammesse, essere in grado di vivere in perfetta continenza e non sono autorizzati a sposarsi dopo il loro ingresso in un ordine ecclesiastico, la ragione più plausibile è che tutti i chierici fossero vincolati a vivere in perfetta continenza dal giorno stesso della loro ordinazione in poi: i candidati vergini non erano autorizzati a sposarsi; i candidati vedovi non erano autorizzati a risposarsi; i candidati sposati non avrebbero più dovuto “ardere”, ossia generare figli.

Ci si potrebbe chiedere perché le Lettere Pastorali non stabilivano direttamente che i candidati alle ordinazioni maggiori dovessero osservare la continenza dopo l’ordinazione. Ma le Lettere Pastorali non fanno alcun riferimento alla vita dopo l’ordinazione. Il tempo che segue l’ordinazione non viene trattato. La materia in esame è limitata a quelle situazioni particolari che escludono una persona dall’ordinazione maggiore. Gli esclusi sono i bevitori, i criminali, gli uomini avidi, gli uomini di cattiva fama e i neo-battezzati (1 Tim 3,1-12; Tit 1,5-9). Per il resto, tutti gli altri sono idonei.

Ogni uomo che fosse in grado di vivere una vita di continenza e desideroso di farlo, avrebbe potuto essere scelto; si presumeva che un celibe, un uomo vergine o un vedovo fossero capaci di vivere nella continenza. I vergini e i vedovi che dimostravano la propria incapacità di osservare l’astinenza generando un figlio al di fuori del matrimonio, venivano esclusi dalla candidatura.

Solo per un uomo sposato, la situazione era comprensibilmente diversa. Per prudenza, si presumevano in partenza l’innocenza e la capacità di osservare l’astinenza in futuro. Solo quando un uomo era al suo secondo matrimonio, era evidente che non fosse in grado di vivere la continenza; altrimenti, non si sarebbe sposato una seconda volta. Un uomo così non era ammesso all’ordinazione.

È vero che per quanto ne so, nessun commento biblico moderno alle Lettere Pastorali accenna al requisito della perfetta continenza che sta dietro la particolare espressione “marito di una sola moglie”. Gli esegeti moderni solitamente interpretano il Nuovo Testamento inquadrandolo nella tradizione di altri commenti esegetici moderni, e non nella tradizione ermeneutica della Chiesa stessa. Cosa che può ciònondimeno essere utile, come ho tentato di dimostrare riguardo all’interpretazione di Papa Siricio dell’espressione “marito di una sola moglie” (accettato da Papa Innocenzo nel suo decreto “Etsi tibi”). Quello che in definitiva possiamo dire, è che l’interpretazione papale delle Lettere Pastorali ha una plausibilità biblica, e non è né arbitraria, né infondata dal punto di vista esegetico. D’altra parte, le Lettere Pastorali non sono l’unico punto di riferimento biblico per l’insegnamento papale sulla continenza clericale, ma sono i testi che, a motivo del loro carattere giurisdizionale, forniscono maggiore supporto alla tesi dell’esistenza di una sorta di regola ecclesiastica formale sulla continenza clericale già sin dall’epoca apostolica della Chiesa.

In via generale, la regola era la seguente: si presumeva l’idoneità dei candidati finché non davano prova del contrario. Le Lettere Pastorali tracciano un profilo molto chiaro dei candidati al ministero ecclesiastico. Non era richiesto di essere un “superman” spirituale. Non vi era il requisito di avere un livello particolarmente alto di santità. Al contempo, le Lettere Pastorali sono aperte ai candidati con capacità ed educazione diverse. A questo punto, dobbiamo sgombrare il campo dalle concezioni teologiche moderne del XIX e del XX secolo. Il genere di soggettivismo moderno che fa dipendere l'ordinazione esclusivamente da una vocazione personale, non soltanto riduce estremamente il numero dei candidati, ma era anche estraneo alla Chiesa primitiva.

Nei primi secoloi della Chiesa non era richiesta nessuna ispirazione personale. A nessuno era chiesto se sentisse una chiamata personale al sacerdozio. La presenza di una chiamata era benvenuta, ma non era necessaria. Gesù non chiese a Pietro o ad Andrea se si sentissero chiamati a vivere una vita di celibato. Si limitò a chiamarli perché erano aperti a tale possibilità. Con lo stesso diritto nella Chiesa primitiva vi erano uomini ben disposti, provenienti da professioni diverse e che assumevano il ministero senza essersi adoperati a tale proposito. Ambrogio, Agostino, Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa ne sono degli esempi.

Fin qui abbiamo descritto due dettagli importanti riguardo il celibato nella Chiesa primitiva, ossia il Decretale di Papa Siricio e le Lettere Pastorali. Abbiamo toccato i due punti più estremi in un arco temporale che va dal 100 a.C. al 400 d.C. . Non è possibile in questa sede colmare i tre secoli inclusi in questo lasso di tempo, cosa che sarebbe anche noiosa perché mi occorrerebbe mostrare, esaminando i sinodi e i Padri della Chiesa in Asia minore, Siria, Egitto, Nord Africa, Spagna e Roma, come tale ideale di continenza clericale fosse una tradizione comune molto diffusa nelle chiese Occidentali ed Orientali, e fedelmente tramandata dal tempo degli apostoli. Vi sono le importanti testimonianze di Clemente ed Origene di Alessandria, Ippolito di Roma, Tertulliano e Cipriano di Cartagine, Eusebio di Cesarea, Cirillo di Gerusalemme, Atanasio di Alessandria, Girolamo, Epifanio di Salamina, perfino Sinesio di Cirene, oltre ai testi siriaci. Questo processo storico è già stato studiato e non necessita di essere rivisitato in questa sede. Ne risulta che la pratica della continenza clericale è perfino meglio documentata nell’Oriente greco che nell’Occidente latino, ma la disciplina in sé rimane sempre la stessa. Siccessivamente, tale disciplina comune fu a pocoa poco abolita in alcune parti della Chiesa Orientale dal V secolo in poi.

4. Celibato Obbligatorio o Carisma?

Malgrado le limitazioni inerenti ad ogni ricerca storica, in questo caso non vi è una buona prova documentata sin dai primi secoli riguardo la continenza del clero maggiore. Nella misura in cui le Lettere Pastorali ci forniscono un punto di riferimento, dobbiamo parlare di continenza come eredità di una tradizione apostolica. Ciònondimeno, la questione resta aperta sul problema di sapere se vi fosse sin dall'inizio un obbligo o un dovere di continenza, o se il clero la praticasse di propria iniziativa. Se così fosse (se cioè vi fosse una libertà iniziale successivamente evolutasi in una norma) il requisito dell’obbligatorietà del celibato dovrebbe essere annullato, secondo i critici.

Senza dubbio la continenza è un dono di Dio, ma sarebbe ridicolo pensare che Dio riservi la sua grazia esclusivamente ad una cerchia ristretta e limitata di persone. Il carsima implica quell’abbondanza di doni tipica da parte di Dio (vedi Gv 3,34; Rm 5,17), perché Dio è amore (1Gv 4,8), e l'amore non conosce gelosia (1Cor 13,4). San Paolo scrive perciò: “Aspirate ai carismi più grandi!” (1Cor 12,31; Fil 3,12). Si può chiedere e ricevere da Dio una carisma più grande. I ministeri di diacono, sacerdote e vescovo sono ciscuno una grazia ricevuta, trasmessa dall'imposizione delle mani (1Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Se il ministero è un carisma, e se si deve aspirare ai carismi più grandi, allora colui che lo riceve, si sforza per qualcosa di buono. È esattamente ciò che troviamo nella prima Lettera a Timoteo: “se uno aspira all'episcopato, desidera un nobile lavoro.” (3,1). Questo è, in un certo modo, il fondamento biblico del “carrierismo” ecclesiastico: aspirare ai carismi più grandi, persino all’episcopato!

Carisma e ministero, dono della grazia e dovere del celibato non erano affatto in contraddizione. Ogni uomo era in grado di chiedere a Dio il carisma della continenza, ed ogni uomo che dimostrasse di essere idoneo era in grado di ricevere, attraverso la Chiesa, il carisma del ministero attraverso l'imposizione delle mani. Con il ministero, secondo la tradizione della Chiesa, riceveva anche il carisma della continenza.

Sarebbe sia anacronistica che indicativa di preoccupazioni tipicamente moderne, l'insistenza nel voler dimostrare l'esistenza di una legge positivamente formulata dalla Chiesa sin dall’inizio sull’obbligo della continenza per i chierici maggiori. Papa Siriaco non sostiene in alcun modo che al tempo degli apostoli esistesse per i chierici maggiori un obbligo di astinenza sottoposto a sanzione. Egli si limitava a suggerire che la continenza per i chierici maggiori fosse una pratica apostolica, significando in tal modo che fosse – come una certa regola ecclesiastica – praticata de facto.

La continenza clericale era certamente una regola ecclesiastica molto prima della sua istituzionalizzazione canonica. La sua istituzionalizzazione, tuttavia, avviene molto presto: per la prima volta in Spagna nel 306, in occasione del sinodo locale di Elvira. Anche se prima di allora era "solo" una regola ecclesiastica, non era una materia lasciata alla libera scelta. Papa Siricio, e con lui l’episcopato di quasi tutto l'Occidente, sostiene piuttosto che la continenza clericale fosse una regola consistente in tre caratteristiche: era una tradizione apostolica, una tradizione conforme alle Sacre Scritture, ed una tradizione che non poteva essere rimossa. In base alla nostra terminologia attuale, la continenza clericale era parte dello ius divinum: legge divina, e perciò inviolabile.

Il Concilio Vaticano Secondo dichiarò in “Optatam Totius” 16: Perfecta et perpetua propter Regnum coelorum continentia a Christo Domino commendata […] non exigitur quidem asacerdotio suapte natura”, che significa: “La perfetta e perpetua continenza del Regno dei Cieli era ordinata da Cristo Signore, ma non affonda le sue radici nella natura stessa del sacerdozio”. Questa affermazione deve essere interpretata con molta cautela. per "perfetta continenza", il Concilio intende qui in realtà la pratica occidentale del celibato dei non sposati, non la continenza clericale dei vergini, dei vedovi e dei sacerdoti sposati come la troviamo nel primo millennio. In tal senso – soltanto in tal senso! – è giusto dire, come spesso viene detto, che la regola attuale del celibato non deriva da una legge divina, e può essere soggetta a modifica. La Chiesa Cattolica potrebbe naturalmente ordinare sacerdoti sposati, ma tali sacerdoti dovrebbero tuttavia vivere nella continenza con le loro mogli! La continenza clericale in sé, come regola ecclesiastica, è come dissero i sacerdoti e i vescovi del IV e V secolo, senza dubbio una santa tradizione apostolica. Non può essere abbandonata - solo le forme concrete di attuazione di tale regola possono essere alterate e adattate a nuove situazioni.

La continenza clericale non era osservata come mera convenienza solo per ragioni di ascesi. Siricio e tutti gli altri autori non hanno mai collegato la continenza clericale ai movimenti ascetici del loro tempo. Siricio afferma semplicemente che la continenza clericale era necessaria per l'ordinazione e la consacrazione: in altre parole, per lo svolgimento del ministero sacramentale nel suo insieme, che includeva il dovere di predicare ed amministrare i sacramenti. Dal punto di vista dei sacerdoti e dei vescovi del IV e V secolo, è un errore affermare, come spesso avviene oggi, che il celibato sia una mera disciplina ecclesiastica priva di qualsiasi fondamento teologico. Il suo fondamento teologico sta nell'ordinazione sacramentale, ed è compito dei teologi verificare e consolidare tale fondamento teologico.

Il fondamento sacramentale della continenza clericale è stato ben formulato in una pubblicazione online di Thomas McGovern: “In base ai canoni cartaginesi, e in generale secondo la legislazione della Chiesa Occidentale, i sacerdoti erano obbligati alla continenza a causa della loro consacrazione. Tale consacrazione era essenzialmente collegata al loro ruolo di mediatori, che si esprimeva soprattutto nell’amministrazione dei sacramenti, ma anche in ogni altro atto che potesse essere inteso come un esercizio del ministero consacrato. Ne risultava che la continenza nel rito Latino non era una semplice funzione del ministero Eucaristico, ma piuttosto una espressione vincolante della speciale natura del ministero totale di mediazione del sacerdote”.

Siricio non era un ingenuo a tale riguardo. Egli non affermava in alcun modo che la continenza fosse osservata sempre e da tutti. È vero piuttosto il contrario. Egli era dispiaciuto del lassismo che regnava tra non pochi chierici che avevano palesemente generato figli. Molti altri testi ovviamente non ci lasciano disegnare un’imaggine idealizzata della vita clericale di allora. Tuttavia, tutto ciò non cambia nulla del fatto che Papa Siricio sostenesse che la continenza fosse una tradizione apostolica. Pertanto, riteneva di doversi impegnare per restaurare la tradizione.

5. La prassi di Gesù e del Periodo Apostolico

A questo punto sorge la domanda riguardo la reale origine della continenza dei chierici. È importante non focalizzarsi esclusivamente sulla continenza dei diaconi, dei sacerdoti o dei vescovi, ma considerare la continenza religiosa come un insieme, tenendo presente che la continenza del clero non era solo parte di una prassi più generalizzata tra i cristiani di vivere nella continenza. Dobbiamo dunque anzitutto considerare la situazione generale, in modo da essere in grado di comprendere l’unicità e la particolarità della continenza dei chierici.

Iniziamo col dire la cosa più importante, ossia che la Chiesa è più influenzata da Gesù Cristo di quanto si possa pensare, e che tale influenza ha in parte a che fare con l'ascetismo sessuale. Purtroppo, siamo coscienti di ciò il modo limitato, perché l'esegesi del Nuovo Testamento, specialmente nel XIX è nel XX secolo, è stata influenzata dall’ermeneutica protestante ed è stata portata avanti in accordo con i principi protestanti. Si è assunto che l'ascetismo non fosse riconducibile al Gesù storico. Così facendo, gli esegeti hanno ignorato il fatto che San Paolo, il teologo preferito dai protestanti, attribuiva grande importanza all'ascetismo, e in generale stabiliva che fosse cosa buona per un uomo rimanere celibe (1Cor 7,26).

La continenza dei chierici cessa di sembrare qualcosa di strano quando si realizza che la continenza sessuale rientrava nelle usanze di base dei discepoli di Gesù e del Cristianesimo primitivo. Malgrado il Nuovo Testamento non dica esplicitamente che Gesù non fosse sposato, niente è più certo del fatto che non lo fosse. Gesù non solo viveva come un uomo non sposato, ma incoraggiava i suoi discepoli a non sposarsi.

La tendenza ascetica del Cristianesimo primitivo può essere parzialmente spiegata dalla corrispondente tendenza ascetica nel Giudaismo. San Giovanni Battista, la cui predicazione al Giordano attirava folle di ammiratori, era tra gli asceti del Giudaismo. Gesù stesso, assieme alla sua cerchia di discepoli che includevano Marta, Maria, e Maria di Magdala, si inseriva in questa tradizione, come pure la comunità di Qumran. Va tuttavia sottolineato che la rinuncia al matrimonio restava una questione dibattuta nell’ambito del Giudaismo. Particolarmente interessante in questo contesto è l'uso della parola “eunuco” da parte di Gesù, quando dice: “Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli.” (Mt 19,12).

Forse Gesù aveva risposto con queste parole a coloro che definivano lui e i suoi discepoli degli “eunuchi”, perché vivevano da celibi o si astenevano dai rapporti sessuali nel loro matrimonio. Gesù risponde così ai suoi oppositori: “Potete chiamarci così; in un certo modo siamo eunuchi: non generiamo figli. Tuttavia siamo eunuchi in un modo speciale. Ci siamo resi tali per il Regno dei Cieli.” Il riferimento agli eunuchi ha senso se si intende che gli apostoli vivono la continenza non solo di fatto, potendo porvi un termine in qualsiasi momento, ma piuttosto come il risultato di un voto di celibato che avevano scelto come impegno perpetuo. Attraverso tale voto, per intenderci, essi castravano se stessi.

L’ideale della rinuncia al matrimonio, così come esisteva nella cerchia degli apostoli di Gesù, non si esaurì al momento della crocifissione e della resurrezione, ma continuò ad avere i suoi effetti. Questo traspare in ogni pagina del Nuovo Testamento. Basta citare Paolo, il grande predicatore della continenza, la verginità di Maria, Giovanni, il discepolo vergine amato da Gesù, e altri apostoli che praticavano la continenza e che lasciarono casa, fratelli, sorelle, padre, madre e figli per seguire Cristo (Mt 19,27-29; Fil 3,7-8). Quando i Vangeli annunciano, con le parole di Pietro, “abbiamo lasciato tutto”, appare chiaro che Pietro e gli altri discepoli non hanno interrotto la pratica della continenza dopo Pasqua.

L'ideale apostolico della continenza non era limitato a pochi. All'inizio non vi era una rigida struttura di ministeri all'interno della Chiesa, secondo la quale solo le persone che esercitavano particolari ministeri vivevano l'astinenza. Piuttosto, l'ideale della continenza era vissuto in tutti i gruppi della comunità, e a tutti i livelli. Vi erano persone che praticavano l’ascesi solitaria, ma anche gruppi di persone che vivevano l’astinenza nell’ambito della comunità. A Corinto, ad esempio, vi era un gruppo che si esrimeva così: “è cosa buona per l'uomo non toccare donna” (1Cor 7,1). Paolo concordava, ma voleva evitare ogni severità eccessiva. In questa prospettiva, la vita ascetica trovava corrispondenza nella descrizione della comunità primitiva, dove tutti vivevano insieme e mettevano tutto in commune (At 2,44-45). Ciò era possible solo se nella comunità vi era un numero sufficiente di persone che praticavanno l’astinenza.

Spero che questi spunti possano bastare per chiarire il fatto che il fenomeno della continenza, perfino nelle prime due generazioni del Cristianesimo, riguardava un numero ben più esteso di persone rispetto a quello di coloro che ricoprivano un ministero clericale. Questi ultimi erano scelti, secondo le Lettere Pastorali, sulla base della loro capacità e volontà di vivere nella continenza. Vi erano più candidati del necessario. La continenza godeva di un alto prestigio, perché era praticata nella cerchia di Gesù, e indiscussamente tra gli apostoli. Riscontrava dunque un forte successo tra le generazioni successive di cristiani.

6. Le Ragioni della Continenza

Nella persona di Cristo, nella sua personalità carismatica, nella sua capacità di convincere, va individuata la ragione profonda dell’attrazione per una vita di continenza. Gesù non era sposato, non semplicemente per caso o per una preferenza personale. Un Gesù che non fosse sposato semplicemente per caso, o che vivesse semplicemente in modo ascetico, sarebbe sicuramente stato nella posizione di poter fondare un movimento ascetico, ma non di gettare le fondamenta di ciò che poi sarebbe divenuto il Cristianesimo.

Vorrei dimostrare che il fatto che Gesù non si fosse sposato e non avesse avuto figli traeva le sue radici nella sua persona divina e nel suo messaggio salvifico. Il fatto che Gesù non si fosse sposato non è una cosa priva di importanza, e che ha successivamente assunto grande importanza per la Chiesa apostolica e post-apostolica.

1)      La continenza era inscindibilmente collegata all’attesa del Messia.

In alcuni circoli particolari del Giudaismo, l’attesa della venuta del Messia era molto sentita, e i tempi messianici erano percepiti come così vicini da essere quasi tangibili, a portata di mano. Il movimento che circondava Gesù era in sé un movimento messianico. Era totalmente inconcepibile che il Messia fosse sposato. Quando Pietro affermò: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (Mt 16,16), stava dicendo al contempo che Gesù era celibe e che non aveva figli. Altrimenti, Dio sarebbe divenuto nonno dei figli di Gesù. Essere il Messia ed essere il Figlio di Dio di per sé escludevano il matrimonio. I figli di Dio non sono stati generati da sangue né da carne (Mt 16,17; Gn 1,12-13). Infatti, Gesù viveva una vita da celibe ed incoraggiava i suoi discepoli a fare altrettanto. Si rivelò come il Messia. Il celibato, pertanto, apparteneva alla sua missione escatologica.

La croce e la risurrezione non hanno esaurito tali aspettative messianiche nel Cristianesimo. Al contrario, il ritorno del Messia era ardentemente atteso. Era assolutamente naturale che ciò contribuisse significativamente all’apprezzamento della continenza (1 Cor 7,29-30; Fil 3,7-8; 1 Tim 6,14). Chi si aspettava che la seconda venuta di Gesù sarebbe avvenuta presto, restava distaccato dai piaceri di questo mondo (Gc 1,27;5,8). Il vergine San Giovanni Evangelista, a Patmos, brama tale venuta ed esclama: “Vieni, Signore Gesù!” (Ap 22,17.20).

2)      La continenza era inseparabilmente legata al pensiero del martirio.

Gesù vide la sua morte in anticipo ed evocò i profeti uccisi a Gerusalemme, di cui si veneravano le spoglie (Mt 23,29-37; Lc 6,22-23; 18,31-33). Lui stesso morì come un martire della verità sulla croce, in espiazione per i peccati del mondo. Era inimmaginabile che tale riparazione potesse provenire da un uomo sposato. Ciò perché il sacrificio consisteva precisamente nella accettazione libera della morte, in altre parole, nella rinuncia alla propria vita. Il matrimonio, d’altra parte, implica la trasmissione della vita ad altri, la generazione di figli; piuttosto che la rinuncia alla vita, è il dono del proprio sasngue alla generazione successiva. Chiunque genera figli vive anche in essi, in modo fisico. Se i figli di Cristo fossero stati presenti sotto la croce, allora Cristo non sarebbe stato un Messia o un Redentore.

Ma Cristo ha offerto la sua vita totalmente. In questo modo, la sua riparazione non ha fine. Era l’agnello senza macchia (1 Pt 1,19); il sacrificio senza macchia (Eb 9,14). “Senza macchia”, secondo la tradizione Giudaica, significa non solo che un agnello era senza difetto, ma anche che era un agnello che non era ancora stato svezzato. Per questo motivo Giovanni, nella sua visione del Cielo, vede l’Agnello immolato (Ap 5,6,9,12; 7,14; 12,11), che (solo allora) può invitare al Suo banchetto di nozze coloro che sono stati lavati nel Suo sangue (Ap 19,7; 22,17); e sono infatti vergini che seguono l’Agnello (Ap 14,4).

3)      La continenza era inseparabilmente legata alla speranza della risurrezione.

La risurrezione di Cristo era l’esperienza cristiana centrale della redenzione. La risurrezione rivela che la vera pienezza di vita non si ottiene attraverso la procreazione fisica, ma attraverso la risurrezione. La salvezza non viene attraverso la discendenza del corpo (Mt 3,9), ma attraverso lo Spirito Santo (Mt 3,11). “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t'ho detto: dovete rinascere dall'alto.” (Gn 3,6-7).

I Farisei credevano nella risurrezione, ma avevano difficoltà ad immaginare la risurrezione di coppie sposate. Quale moglie avrebbe avuto il marito che fosse stato sposato più volte? Gesù rispose: “Quando risusciteranno dai morti, infatti, non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli nei cieli.” (Mc 12,25). La continenza era dunque un segno della risurrerzione. Di conseguenza, era impossibile pensare che il primo a risorgere dai morti fosse sposato. Colui che predicava il regno dei cieli doveva viovere come gli angeli del cielo. 

4)      La continenza era inscindibilmente unita all’istituzione dell’Eucarestia

Attraverso la sua istituzione dell’Eucarestia il Giovedì Santo, Cristo anticipava la sua morte redentrice sulla croce in modo liturgico. Era al suo martirio sulla croce che alludeva prendendo il pane, spezzandolo ed offrendolo con le parole: “Quetso è il mio corpo, questo è il mio sangue, mangiate e bevete!”.

Questa richiesta mostrava che il sangue era più che un segno di redenzione sparso sugli architravi e gli stipiti delle porte dei Giudei in Egitto (Es 12,22). Bere il sangue era, secondo la sacra legge Giudaica, oltraggioso e scandaloso. Non era permesso consumare il sangue della carne che si mangiava, e ancora meno bere sangue fresco. Il libro del Levitico stabilisce categoricamente: “Poiché la vita della carne è nel sangue. Perciò vi ho concesso di porlo sull'altare in espiazione per le vostre vite; perché il sangue espia, in quanto è la vita. Perciò ho detto agli Israeliti: Nessuno tra voi mangerà il sangue, neppure lo straniero che soggiorna fra voi mangerà sangue […]chiunque ne mangerà sarà eliminato. (Lev 17,11-12,14). 

Gesù pone si pone in un radicale contrasto a tale precetto, e con l’Eucarestia finisce il culto del tempio! Ciò è dovuto al fatto che il sangue destinato ad essere sparso sull’altare, e tramite questo a riparare e donare vita, doveva ora essere bevuto. Bere il calice del sangue di Cristo, il calice della nuova alleanza, secondo la sacra legge Giudaica doveva procurare la morte, mentre ora diviene fonte di riparazione e di vita eterna (Gn 6,53; confrontate Ap 7,14,17). In questo modo, era attraverso il calice del martirio (Mt 16,39) che Cristo donava il suo sangue e donava la vita eterna agli altri, piuttosto che attraverso la discendenza fisica. I cristiani non sono nati “da volere di sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio” (Gn 1,13), e ricevono le loro vite dal calice del martirio di Cristo (confrontate 1Pt 1,2, 19, 23). Tutta la vita che Cristo doveva produrre, la produsse sulla croce, poiché sulla croce ebbe luogo la riparazione, quindi la redenzione e la vita eterna.

Sarebbe stato difficile immaginare Cristo, come padre di famiglia, dire ai suoi figli: “Prendete e mangiate, questo è il mio corpo e il mio sangue che dona la vita”. L’Eucarestia era possible solo perché Cristo non era sposato.

7. Spiritualità della Continenza Clericale

Ci si chiede come vi siano tanti teologi cattolici che negano che la continenza clericale sia biblicamente fondata. Personalmente sarei più che sorpreso se tra tutte le persone, i chierici che sono i capi designati della comunità, chiamati a proclamare il Vangelo, fossero liberi da ogni regola riguardo la continenza.

Poiché una cosa è chiara: era responsabilità dei chierici, in base alla loro chiamata e al loro ministero, presiedere alla celebrazione dell’Eucarestica. Era il loro compito più nobile. La loro spiritualità scaturiva da lì. L’Eucarestia era la fonte di ispirazione e di zelo del loro ministero e della loro predicazione. Tutti e quattro gli elementi stabiliti come fondamenti della continenza di Gesù e degli apostoli si uniscono precisamente nella celebrazione dell’Eucarestia.

L’Eucarestia esprime in tutta la sua struttura l’attesa del ritorno del Messia (Parusia). Attraverso la transustanziazione eucaristica, Cristo, nell’Ultima Cena, offre se stesso come pane e vino, nei doni che trasmettono la vita: il corpo e il sangue (sacerdozio); nell’Eucarestia, il sacrificio di Cristo della consegna di tutto il suo corpo e di tutta la sua vita sulla croce è rinnovato; e infine, nell’Eucarestia sono proclamate la sua risurrezione e l’ascensione corporea al Cielo.

È sufficiente citare la prima lettera a Timoteo, nella quale si incontrano il martirio di Cristo sulla croce, la continenza e il martirio di Timoteo, la speranza nel ritorno del Messia e nella risurrezione. Tutti questi elementi sono radicati nella trama della celebrazione della liturgia Eucarestica (dossologia finale): “Combatti la buona battaglia della fede, cerca di raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato e per la quale hai fatto la tua bella professione di fede davanti a molti testimoni. Al cospetto di Dio che dà vita a tutte le cose e di Gesù Cristo che ha dato la sua bella testimonianza davanti a Ponzio Pilato, ti scongiuro di conservare senza macchia e irreprensibile il comandamento, fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo, che al tempo stabilito sarà a noi rivelata dal beato e unico sovrano, il re dei regnanti e signore dei signori, il solo che possiede l'immortalità, che abita una luce inaccessibile; che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere. A lui onore e potenza per sempre. Amen.” (1Tm 6,12-16).

Nell’Eucarestia, malgrado non sia espressamente dichiarato, Cristo è pienamente presente anche come uomo celibe. I diaconi, i sacerdoti e i vescovi servono questa lode eucaristica come liturgisti e presidenti. Essi parlano nella persona di Cristo, predicano i suoi atti di redenzione e si suppone che nelle loro vite siano disceploi del loro maestro. Si potrebbero mettere alla prova le argomentazioni presentate in questo articolo leggendo le preghiere Eucaristiche frase per frase, e chiedendosi se sia possibile dire tutte queste cose se Gesù non fosse stato celibe, in particolare l’atto di consacrazione, o se possa pronunciarle all’altare con piena convinzione, un uomo sposato che vive la propria vita coniugale.

Il IV e il V secolo segnarono un cambiamento notevole della situazione storica della Chiesa, con lo spartiacque che fu la conversione di Costantino e la conseguente cristianizzazione dell’Impero Romano. Malgrado l’epoca gloriosa dei martiri fosse finita, gli ideali di santità restavano precisamente i martiri. Da qui sorgeva la domanda: come potevano i seguaci di Cristo diventare santi? In un certo senso, il monachesimo nasceva e fioriva come un sostituto del martirio, offrendo nella lotta cristiana contro il demonio, la possibilità di impegnarsi in una vita di sacrificio di se come avevano fatto i martiri in un’altra epoca. Il monachesimo era meno una reazione alla svolta mondana della Chiesa e del clero che un impegno in un tempo di pace e libertà dalla persecuzione; i nuovi asceti e monaci intendevano essere l’evoluzione di quello che erano stati i martiri, volevano essere moderni missionari la cui vocazione era quella di espellere i demoni dal loro ulteriore nascondiglio nel deserto.

La scelta della vita ascetica e monastica, che assunse le proporzioni di un movimento di massa tra i laici, con strutture sociologiche nettamente definite, condusse naturalmente ad un riposizionamento e ad una ridefinizione del clero secolare, poiché ci si potrebbe giustamente chiedere perché il clero avesse ancora bisogno del celibato se vi erano così tanti monaci. In un certo senso, perciò, vediamo nel IV e V secolo la professionalizzazione del clero secolare all’interno della Chiesa, dove i chierici si differenziavano decisamente da una spiritualità che si definiva principalmente come una fuga dal mondo. È attraverso la continenza che gli asceti resistevano agli attacchi del demonio, ed è ancora attraverso la continenza che i sacerdoti preservavano la purezza dei sacramenti.

Richiedendo la purezza sacramentale (alla quale gli autori fanno spesso riferimento intendendola erroneamente come purezza “cultuale”), Papa Siricio fondava la continenza clericale sui sacramenti, e specialmente sull’Eucarestia. Così facendo, egli non introduceva qualcosa di nuovo, ma definiva in modo autorevole, dal suo ministero di Papa, ciò che esisteva già da molto tempo, come risulta chiaramente dagli scritti di Origene.

E mi sembra anche che non si possa esagerare ed isolare il tema della purezza, altrimenti il celibato diviene sterile e spiritualmente insoddisfacente. Non va perso di vista il mistero sacrificale di Cristo nel suo insieme, come detto precedentemente: “La continenza nel rito Latino non era una semplice funzione del ministero Eucaristico, ma era più un’espressione vincolante della speciale natura del ministero totale di mediazione del sacerdote” (T. McGovern). La salvezza nel suo insieme, nella sua proclamazione evangelica, nella mediazione sacramentale e nella presenza eucaristica, dà alla continenza clericale il suo più solido fondamento, la sua più completo respiro teologico e la sua più ricca fecondità.