L'umanesimo antipersonalista (Prima parte)

L'antipersonalismo nel pensiero moderno

Roma, (Zenit.org) Maurizio Moscone | 489 hits

Secondo San Tommaso l’essere umano è essenzialmente persona e ciò significa che ogni uomo da Adamo fino all’ultimo vivente sarà, in ogni luogo e in ogni tempo, una sostanza spirituale-corporea con specifici accidenti.

I termini essenza, sostanza, accidenti sono oggi desueti ed è quindi necessaria una explicatio terminorum perché, nonostante il loro oblio filosofico,  essi mantengono intatto il loro valore.

L’essenza di una cosa è ciò che una cosa è necessariamente e immutabilmente dal punto di vista dell’intelligibilità: le cose sono intellegibili, cioè hanno un significato  immanente conoscibile dall’intelletto umano, per cui è distinguibile un ente da un altro. Il fondamento della conoscibilità delle cose è propriamente l’essenza o la quidditas, perché risponde alla domanda “quid est hoc? Che cos’è questo?”, perché conoscere un ente significa sapere che cos’è quell’ente. Conoscere qualsiasi realtà significa sapere rispondere alla domanda “che cos’è?”.

Ogni ente ha, quindi, una sua essenza ed essa è conoscibile intellettivamente, ma mentre le essenze  sono presenti nell’intelletto umano al di là del tempo e dello spazio, nella realtà sono presenti negli enti qui e ora. Ogni uomo attualmente vivente in un luogo e un tempo definito ha individulamente la sua essenza umana e la stessa essenza è presente nel mio intelletto sotto forma di concetto, in base al quale posso dire che gli esseri umani , universalmente, indipendentemente dal tempo e dallo spazio, sono spiriti incarnati.

Ogni essere umano ha un’essenza che permane nel tempo, come vedremo, dallo stato embrionale fino alla morte. Il fondamento di questa permanenza è la sostanza, la quale è ciò per cui ogni individuo umano esiste, perché la sostanza in generale è l’ente esistente in sé come un tutto, ad esempio un fiore, e non come un elemento, ad esempio un colore.  La sostanza (es. fiore) è ciò che sub-stat, sta sotto, sostiene, tutti i suoi colori che ad-cidunt, cadono sopra di essa, sono cioè accidenti. La sostanza-fiore sussiste nel tempo, mentre cambiano i suoi accidenti, ad esempio i colori si sbiadiscono, ma la sostanza-fiore, finché esiste non può cambiare.

La stessa cosa si deve dire  per ogni uomo: finché esiste (cioè dal suo concepimento alla morte) sarà sempre e soltanto un essere umano con la sua specifica essenza. La sostanza-uomo, come abbiamo visto, è l’unione intrinseca di spirito e di corpo, e ad essa appartengono, essenzialmente, due accidenti: le facoltà dell’intelletto e della  volontà.

Gli accidenti, in generale, si distinguono in necessari e contingenti. Necessari sono quellli che ineriscono necessariamente in una sostanza, e quelli contingenti sono invece quelli che possono inerire o non inerire. Nel caso della sostanza umana questi ultimi sono,  ad esempio, l’allegria o la tristezza,  per cui un uomo può essere triste o non triste, allegro o non allegro, ma non potrà mai essere privo della facoltà razionale e di quella volitiva.

San Tommaso  ha condiviso il concetto di persona elaborato da Boezio: “la persona è una sostanza individuale di natura razionale”[1] e ne ha sviluppato le potenzialità, ma il pensiero filosofico successivo, pur mantenendo il termine, ne ha travisato sempre più profondamente il concetto fino ad arrivare ai tempi odierni, nei quali Singer afferma che le scimmie sono persone.

L’essere umano non è più inteso come una realtà sostanziale unitaria, come spirito incarnato, nel pensiero moderno, cioè in “quel ciclo della filosofia occidentale - scrive Nicoletti – condizionato, nello svolgimento della problematica filosofica, dal dualismo di coscienza ed essere come estraneità dell’essere alla coscienza”[2].

Il concetto di persona viene travisato in tutti i filosofi di questo periodo, a partire da Cartesio che, come abbiamo visto[3],  afferma che l’essere umano è la giustapposizione di due sostanze separate, una spirituale e una corporea.

A titolo esemplificativo e in modo sintetico vengono riportati qui di seguito i paradigmi di essere umano  di Hobbes, Locke, Kant e dei filosofi idealisti.

L’antropologia di Hobbes

Hobbes concorda con la tesi di Cartesio, secondo cui “cogito ergo sum”, ma afferma che ciò per cui l’essere umano pensa è non il pensiero ma il corpo[4].

Il termine persona viene depotenziato del suo significato originario e viene utilizzato per designare “colui le cui parole o azioni vengono considerate o come sue proprie o come rappresentanti le parole e le azioni di un altro uomo o di un’altra cosa a cui esse vengono attribuite o realmente o per finzione”[5].

La persona ha la funzione di esprimere più ruoli, come esemplarmente evidenziò Cicerone, quando, intervenendo in Senato forse per difendersi dall’accusa di infedeltà all’imperatore, assunse la “persona”, quindi il ruolo, di avvocato difensore, di accusatore e di giudice[6]; quindi un unico soggetto fu rappresentato da tre “persone”.

Il significato filosofico originario del termine persona  (unione sostanziale di spirito e corpo) è arbitrariamente sostituito[7] con quello di rappresentanza, che si incarna, nella forma più alta, nello Stato. Esso è infatti quella “persona” capace di sostituire tutte le altre e di decidere in vece loro, poiché è “l’unica persona la cui volontà […] si deve ritenere la volontà di tutti gli individui: onde può servirsi della forza e degli averi dei singoli per la pace e per la comune difesa”[8].

L’antropologia di Locke

Locke,  pur essendo empirista, fa parte della schiera dei filosofi che ha considerato l’uomo come spirito. Più specificamente, ha identificato l’essenza dell’uomo nel pensiero, nella res cogitans, in continuità con Cartesio.

Il paradigma antropologico delineato da Locke è sostanzialmente identico al cogito cartesiano: l’uomo è un essere pensante, identico nel tempo e nello spazio, autocosciente (Self).

Il filosofo sottolinea che la coscienza costituisce l’identità personale[9] e distingue l’idea di uomo  dall’idea di persona,  infatti, analizzando il concetto di identità riferito a idee diverse, scrive: “una cosa è la stessa sostanza, un’altra è lo stesso uomo, e una terza la stessa  persona, se persona, uomo e sostanza sono tre nomi che stanno per tre idee diverse”[10].

Locke può operare questa distinzione tra uomo e persona, perché la sua riflessione riguarda soltanto delle idee[11] e non la realtà.

Secondo il filosofo le idee non rispecchiano l’essenza della realtà, perché secondo l’empirismo la conoscenza è soltanto sensibile, per cui è preclusa la conoscenza intellegibile del reale, concernente l’essenza degli enti.

Locke, come Cartesio, è chiuso nel suo pensiero e quindi nelle idee, le quali hanno perduto il rapporto con la realtà.

 L’antropologia di Kant

L’antropologia di Kant si comprende all’interno della sua filosofia criticista, che denunzia l’impossibilità della metafisica come scienza.

Il filosofo porta a compimento il “dualismo di coscienza ed essere come estraneità dell’essere alla coscienza”[12] affermato da Cartesio e già presente nella Scolastica della decadenza.

La persona umana non è più intesa, tommasianamente, come spirito incarnato aperto all’essere. Essa infatti si risolve nell’anima, cosciente della propria identità, che permane nel tempo.

L’identità della persona non è una realtà sostanziale, ma “va colta […] inevitabilmente nella mia propria coscienza”[13].

Kant, nella Critica della Ragion Pura, analizza le condizioni di possibilità dell’identità personale, mentre nella Critica delle Ragion Pratica definisce la persona, nell’ambito della morale, come il soggetto agente che si sottopone liberamente agli imperativi categorici prescritti dalla legge morale[14].

Per questo motivo la persona umana è degna di rispetto e deve sempre essere considerata come fine e mai come mezzo[15].

E’ però da sottolineare che nella Metafisica dei Costumi, Kant distingue l’essere umano come animale razionale, istintivo e passionale, e l’essere umano come persona, spirituale e morale,  fine in se stessa, introducendo un dualismo “ontologico” tra homo phaenomenon  e  homo noumenon[16], che si ritrova anche nell’antropologia di Locke[17].

L’antropologia idealista

Fichte, Shelling, Hegel affermano l’esistenza di un’unica sostanza assoluta che, tramite il suo sviluppo, costituisce la realtà di tutte le cose e negano che l’essere umano sia una sostanza, considarando il singolo uomo come un fenomeno passeggero e transeunte del Dio-Pensiero, una goccia nell’oceano dell’Assoluto, che alla sua morte in esso si scioglie.

Afferma infatti Gentile che secondo l’Idealismo “la sola immortalità alla quale si possa pensare ed alla quale si è sempre pensato affermando l’immortalità dello Spirito, è l’immortalità del’io trascendentale non quella del’io empirico”.[18]

Hegel  distingue implicitamente l’individuo umano dalla persona, infatti nella filosofia dello spirito soltanto nel “momento” fenomenologico quando appare la coscienza si può parlare propriamente di persona, ma non in quello precedente (“antropologico”) quando l’essere umano, nei primi anni di vita, non è ancora cosciente.

Inoltre Hegel, nella sua filosofia del diritto[19] considera la persona come persona giuridica[20],  quindi titolare di diritti e doveri all’interno di un determinato ordinamento giuridico storicamente esistente.  Non esistono quindi dei diritti naturali, come ad esempio il diritto alla vita,  che devono essere riconosciuti e tutelati dalle istituzioni pubbliche,  perché lo Stato è etico,  e perciò stesso è fonte di diritti; di conseguenza non sono riconosciuti i diritti naturali delle persone.  Nel sistema filosofico hegeliano l’essere umano è subordinato alla società e allo Sato come la parte al tutto.

Si può affermare in sintesi che il pensiero moderno, che tradizionalmente inizia con Cartesio e termina con Hegel, può essere interpretato come una critica radicale alla filosofia realista di san Tommaso e in particolare della sua antropologia.

E’ da rilevare che Spaemann sostiene che la filosofia moderna è l’ispiratrice di tutte le posizioni bioetiche odierne che distinguono l’essere umano dalla persona, identificando quest’ultima nell’essere umano cosciente, fino ad affermare, come sostiene Derek Parfit che “bambini piccoli e vecchi con gravi deficit mentali non sono persone […] e non lo sono neanche quanti sono temporaneamente privi di coscienza”[21].

(La seconda parte sarà pubblicata sabato 28 dicembre)

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NOTE

[1] S. Boezio, De consolatione philosophiae,III, 5.

A coloro che sostenevano che la persona è qualcosa di singolare e i singolari sono indefinibili (cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1, ob. 1) San Tommaso ha risposto che non si può definire questo o quell’individuo, ma è definibile lo stato di singolarità, come ha fatto  Aristotele definendo la sostanza prima (cfr. ibidem, I, q. 29, ad 1).

Alcuni  affermavano che la sostanza, se è intesa come sostanza prima, è di per sé individuale, per cui questa aggiunta è superflua, mentre se per sostanza si intende la sostanza seconda l’aggiunta  è  falsa, perché essa è o un genere o una specie, e non un individuo (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 2). A queste critiche il Filosofo ha risposto affermando che “con l’aggiunta di individuale si viene a indicare la sostanza prima” (ibidem, I, q. 29, a. 1, ad 2) e si esclude,  di conseguenza, che possa essere confusa con la sostanza seconda (cfr. ibidem).

Altri contestavano l’uso del termine individuale nella definizione di persona, perché sarebbe un nome di “seconda intenzione” (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 3). Tommaso ha risposto che questo termine viene  posto nella definizione per indicare il modo di esistere delle sostanze particolari (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 3).

Alcuni affermavano che la natura è un principio di moto o di quiete, e non potrebbe essere applicata alla persona divina o angelica, che è immobile, “quindi nella definizione di persona non si doveva mettere natura, ma piuttosto essenza” (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 4).  Il  Filosofo  ha  risposto,  sostenendo che il termine  natura è  più  adatto di essenza,  perché esso designa la differenza specifica che fa sì che un ente sia determinato in un certo modo (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 4).

Altri contestavano a Boezio di avere errato nel definire la  persona, perché anche le anime separate, pur non essendo persone, sono sostanze individuali di natura razionale (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 5). A questa obiezione il Filosofo ha precisato che  l’anima non è una sostanza ma è una parte dell’uomo, non una persona (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 5).

[2] E. Nicoletti, Problematicismo e Metafisica, Garigliano, Cassino 1971, p. 123.

[3] Vedi precedenti articoli pubblicati su Zenit con il titolo: L’anima esiste ed è immortale. L’antropologia di Cartesio: l’anima è immortale.

[4] Cfr. T. Hobbes, Obiezioni alle meditazioni, II.

[5] Idem, Leviatano, I, 16.

[6] Cfr. ibidem.

[7] La perdita del senso originario del termine persona e la sua sostituzione con significati impropri perdura  fino ad oggi. Singer scrive: “Scimpanzé, gorilla e oranghi  hanno una complessa e ricca  vita emozionale;  sviluppano  strette e durature relazioni inter-individuali, hanno una memoria di lungo periodo e sono autoconsapevoli; possono risolvere problemi molto complessi, che chiaramente richiedono riflessione; e possono soffrire sia fisicamente che psicologicamente. In una parola sono persone” (P. Singer, Le loro emozioni, i nostri sentimenti, Intervista di L. Adami, in “Unità”, Cultura e Società, 25\11\1994, p. 3. Il corsivo è mio). Lo stesso autore afferma che gli embrioni umani non sono persone.

In Spagna è stato presentato un progetto di legge, ispirato al pensiero di Singer, con il quale si  intendeva estendere i diritti delle  persone umane alle  scimmie. Il progetto di legge non è stato approvato per la caduta del governo socialista di Zapatero.

[8] T. Hobbes, De cive, V, 9.

[9] Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, a cura di M. e N. Abbagnano, Classici della Filosofia U.T.E.T., Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1996, pp. 395-397.

[10] Ibidem, pp. 391-392.

[11] Nel Saggio sull’intelletto umano, Lockeconcorda con Cartesio e con tutti i razionalisti che  gli  unici oggetti del pensiero umano sono le idee, ma nega che esse siano innate, perché  altrimenti sarebbero possedute, in  eguale misura, da tutti gli uomini. Viene quindi affermata l’origine empirica delle idee.

Il filosofo distingue le idee in semplici e complesse. Le idee semplici derivano o dai sensi esterni “idee di sensazione” o da atti dello spirito “idee di riflessione”.

Le idee complesse si formano nella mente umana tramite l’associazione delle idee semplici. Ad esempio, la sostanza è un’idea complessa, che ha un valore puramente “economico”, perché consente di unificare con un unico termine una molteplicità di sensazioni.

[12] E. Nicoletti, Problematicismo e Metafisica, cit., p. 123.

[13] E. Kant, Critica della Ragion Pura, Edizione bilingue Tedesco – Italiano, Bompiani, Milano 2004, p. 1265

[14] Cfr. Idem, Critica della Ragion Pratica, Edizione bilingue Tedesco – Italiano, Bompiani,  Milano 2004, p. 187 e segg.

[15] Cfr. ibidem.

[16] Idem, Metafisica dei costumi, Edizione bilingue Tedesco – Italiano,  Bompiani, Milano 2004, p. 461.

[17] Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, cit., pp. 391-392.

[18] G. Gentile, Teoria generale dello spirito, Bari, Laterza 1924, p. 128.

[19] La filosofia del diritto si situa  all’interno della filosofia dello spirito nel suo momento oggettivo. 

[20] Cfr. F. Hegel,  Lineamenti della filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1979, pp.59-60.

[21] R. Spaemann, Persone. Sulla  differenza  tra “qualcosa” e “qualcuno”, a cura di L. Allodi,  Laterza,  Bari 2005,  p. 4.