La "Lumen Fidei" e il sistema d'arte cristiano (Settima parte)

Dante, Dostoevskij, Holbein, le cattedrali gotiche

Roma, (Zenit.org) Rodolfo Papa | 554 hits

Nella Lumen Fidei vengono fatti quattro espliciti riferimenti ad opere d’arte; si tratta della Divina Commedia di Dante (n. 4), l’Idiota di Dostoevskij (n. 6), il Cristo morto di Hans Holbein il giovane (n. 6), le Cattedrali gotiche (n. 12).

Ecco il contesto dei riferimenti, relativamente a Dante:

« Comprendiamo allora che la fede non abita nel buio; che essa è una luce per le nostre tenebre. Dante, nella Divina Commedia, dopo aver confessato la sua fede davanti a san Pietro, la descrive come una "favilla, / che si dilata in fiamma poi vivace / e come stella in cielo in me scintilla". Proprio di questa luce della fede vorrei parlare, perché cresca per illuminare il presente fino a diventare stella che mostra gli orizzonti del nostro cammino, in un tempo in cui l’uomo è particolarmente bisognoso di luce» (n. 4);

a Dostoevskij e Dante:

«F. M. Dostoevskij, nella sua opera L’Idiota, fa dire al protagonista, il principe Myskin, alla vista del dipinto di Cristo morto nel sepolcro, opera di Hans Holbein il Giovane: “Quel quadro potrebbe anche far perdere la fede a qualcuno”. Il dipinto rappresenta infatti, in modo molto crudo, gli effetti distruttivi della morte sul corpo di Cristo. E tuttavia, è proprio nella contemplazione della morte di Gesù che la fede si rafforza e riceve una luce sfolgorante, quando essa si rivela come fede nel suo amore incrollabile per noi, che è capace di entrare nella morte per salvarci» (n. 6); 

e relativamente alla architettura gotica:

« Impariamo così che la luce portata dalla fede è legata al racconto concreto della vita, al ricordo grato dei benefici di Dio e al compiersi progressivo delle sue promesse. L’architettura gotica l’ha espresso molto bene: nelle grandi Cattedrali la luce arriva dal cielo attraverso le vetrate dove si raffigura la storia sacra. La luce di Dio ci viene attraverso il racconto della sua rivelazione, e così è capace di illuminare il nostro cammino nel tempo, ricordando i benefici divini, mostrando come si compiono le sue promesse» (n. 12).

Cosa hanno in comune queste opere letterarie, pittoriche, architettoniche, cosa le rende capaci di parlare della fede?

Si tratta di opere che, in modo diverso, fanno tutte parte del sistema d’arte cristiano e per certi versi ci aiutano proprio a comprendere cosa sia il sistema d’arte cristiano, nella sua grandezza e vitalità.

Un sistema d’arte è un articolato sottendono  un sistema di segni, articolandone il significato. Ne troviamo una concezione simile nella nozione di sistema d’arte proposta da Shiner[1].                                 

Sono, per esempio, sistemi artistici diversi il sistema figurativo, il sistema non figurativo o aniconico.  È indubitabile che  ogni sistema d’arte esprima una visione del mondo, e che un’opera d’arte sia veramente comprensibile solo se inserita nel suo contesto, e ciò vale per l’arte cristiana[2], quanto per l’arte dei popoli non-occidentali[3]; vale anche per il mito, comprensibile solo entro una complessa visione in cui trova significato[4].

Quando si studia un opera d’arte, ci si deve porre per prima una domanda: “perché”, ovvero quale è la motivazione principale che spinge alla rappresentazione artistica, il motivo, l’idea che sottende. In altre parole, qual è la spinta culturale cui aderisce l’artefice, quale visione del mondo, quale ideologia lo motiva, o ancora a quale religione appartiene. Legata e conseguente alla domanda “perché”, c’è la domanda “cosa”, cioè la domanda sull’oggetto che l’artista vuole rappresentare e poi, in fine occorre domandare “come”, cioè quale strumento è più adatto per raggiungere lo scopo[5].

Dunque, perché, cosa e come sono strettamente legati, ogni espressione artistica esprime un mondo di idee. Tra sistemi artistici e visione religiosa del mondo c’è sempre una stretta relazione; come poneva in evidenza l’antropologa cultura Cecilia Gatto Trocchi: «L’arte nella sua più ampia manifestazione è legata non già a modalità universali dell’inconscio, ma  a sistemi di pensiero. Ciò vale per l’arte dei popoli non occidentali, per l’arte medievale, per quella del XX secolo. Una volta esaminati i sistemi di pensiero, gli ambiti culturali e simbolici in cui le forme artistiche si manifestano e si esprimono, è possibile tracciare un’ulteriore correlazione comparativa e identificare nei sistemi di pensiero specifici delle forme ricorrenti e addirittura universali»[6].

Il legame tra le religioni e i sistemi artistici appare, dunque, solido e profondo, vivo e fecondo; ogni sistema di segni esprime un insieme di credenze, una visione religiosa del cosmo e dell’uomo. Ed esiste, anche, reciprocamente, un nesso forte e indissolubile tra il segno e l’idea religiosa, tra il sistema artistico e il mondo religioso che lo ha prodotto.  L’utilizzo di una forma o di un’altra è determinato non tanto da una attitudine interna all’arte, quanto piuttosto da fattori correlati alle arti, quali la visione del mondo o la religiosità posseduta dall’artista e dall’intera koiné a cui appartiene, la finalità della sua rappresentazione. La forma scelta dall’artista è direttamente legata alla visione del mondo cui l’artista aderisce.

Il monoteismo cristiano fonda e porta a maturità piena i segni figurativi, il monoteismo cristiano. Il mistero della trascendenza di Dio viene illuminato dal mistero dell’Incarnazione: Dio si fa uomo, e ci rivela che Dio Uno è Trino, e che nel volto di Cristo, vero Dio e vero Uomo, si vede il volto del Padre. L’arte cristiana si trova da subito impegnata ad osservare un volto e a riprodurlo. L’opzione per il sistema figurativo diventa non aggirabile: la dimensione storica della vita di Gesù, e poi della vita dei suoi discepoli, dei suoi apostoli, della sua Chiesa, impone un sistema figurativo e narrativo, nonostante non siano, fin dagli inizi, delle tentazioni aniconiche, ovvero il timore di sporcare la trascendenza con la figurazione. Una risposta definitiva a queste paure sta nel Decreto sulle immagini del Concilio di Nicea II del 787, e sta nella concretezza di una ininterrotta bimillenaria tradizione, che ha portato a compimento il sistema figurativo, raffinandone l’espressione tanto da renderlo adatto a rappresentare la visione della realtà creata e redenta, in cui la bellezza naturale è segno e espressione della infinita Bellezza di Dio.

Il sistema dell’arte cristiano, entro il quale i vari stili costituiscono delle modulazioni armoniche e non dissonanti, appare dotato –di fatto e di ragione- di almeno quattro caratteri fondamentali, universalità, bellezza, figuratività e narratività, che riguardano in modo speciale l’arte della pittura.

Ogni arte sacra deve essere, innanzitutto, universale. L’ampiezza con cui può accogliere stili diversi consiste appunto nella universalità del messaggio “cattolico”; come la pluralità dei riti accade entro un’unica azione liturgica ecclesiale, così i molti stili si configurano non come soluzioni eccentriche e a se stanti, ma come sfumature di un’unica lingua che sa parlare in molti toni diversi. Al neotribalismo teorizzato dalla postcontemporaneità, si oppone l’universalità dell’arte sacra, capace di parlare un linguaggio comprensibile per ogni uomo, in quanto fondato su facoltà e perfezioni naturalmente possedute dagli uomini, e su doni teologali donati per la salvezza di tutti.

Un altro aspetto insopprimibile dell’arte cristiana  è la bellezza. L’arte sacra non può che essere bella, perché la bellezza è l’aspetto mediatore tra visibile e invisibile, compito che costituisce la precipua identità della pittura sacra. Modello di ogni bellezza è la Bellezza divina di Gesù. Specifica con grande chiarezza Giovanni Paolo II, facendo anch’egli riferimento a Dostoevskij: «con notevole frequenza udiamo citare Dostoevskij: “La bellezza ci salverà”. Ma il più delle volte si dimentica che il grande autore russo pensa alla bellezza redentiva di Cristo. […] E nulla può metterci maggiormente a contatto con la Bellezza di Cristo che il mondo del bello realizzato dalla fede»[7]. La bellezza è, dunque, l’aspetto visibile dell’azione creatrice e redentrice di Dio, e le arti sacre costruiscono “il mondo del bello realizzato dalla fede”.  Da questo consegue un’altra caratteristica centrale delle arti sacre: la figuratività. L’arte sacra di ogni tempo si fonda su un’opzione fondamentale che Chenis ha chiamato la “opzione figurativa”. Essa riguarda tutte le arti: «tutti i generi artistici (architettura, scultura, pittura) rifacendosi alla realtà la figurano e ne carpiscano la forza vitale»[8], tuttavia riguarda in modo precipuo l’arte della pittura.

La fondazione della figuratività della pittura sacra è, ancora una volta, cristocentrica, come è espresso nel Catechismo della Chiesa Cattolica: «Poiché il Verbo si è fatto carne assumendo una vera umanità, il corpo di Cristo era delimitato. Perciò l'aspetto umano di Cristo può essere "dipinto" »[9]. La pittura cristiana nasce naturalmente dal cristianesimo, dal fatto misterioso dell’Incarnazione del Verbo divino, ed è originariamente figurativa, in quanto il corpo di Cristo è un corpo reale. In modo particolare, l’arte pittorica sacra cristiana deve esprimere una visione del mondo in cui al centro della realtà creata e redenta c’è l’Incarnazione.  Come ricordava il card. Joseph Ratzinger:  «La totale assenza di immagini non è conciliabile con la fede nell’incarnazione di Dio»[10].

Il realismo figurativo è, dunque, una  caratteristica insopprimibile del sistema dell’arte cristiana, e non una scelta stilistica; ciò vuol dire che tutti gli stili figurativi sono, in linea di principio, potenzialmente compatibili con il sistema d’arte cristiano.  Entro questa prospettiva, all’artista cristiano è chiesto un particolare impegno: quello di rappresentare la realtà creata e attraverso essa e in essa quell’“oltre” che la spiega, la fonda, la redime. Chenis sottolinea la capacità del figurativo di esprimere nell’immagine il suo significato: «Con il figurativo si raggiunge infatti la realtà, ma anche si indica il mistero»[11].

La pittura figurativa necessariamente viene richiesta dalla finalità liturgica dell’arte sacra; infatti l’«immagine di Cristo è l’icona liturgica per eccellenza»[12] e «l’iconografia cristiana trascrive attraverso l’immagine il messaggio evangelico che la Sacra Scrittura trasmette attraverso la parola. Immagine e Parola si illuminano a vicenda»[13] 

Come la reale corporeità di Cristo implica la figuratività, così la reale storicità della persona di Gesù Cristo e la reale  presenza della Provvidenza divina nella storia dell’uomo,  implicano la narratività.

Il realismo nell’arte cristiana, infatti, deve nutrirsi delle parole dei Vangeli, nella loro dimensione che è, insieme, storica, simbolica, allegorica, morale e narrativa.  Le arti hanno ripreso proprio dal Vangelo la capacità narrativa. La narrazione, che è il primo modo di evangelizzare, si è trasformata nel cuore dell’arte cristiana. La pittura cristiana, infatti, ha saputo prendere non solo dal volto di Cristo, ma anche dalle sue parole, dalla sua stessa locuzione narrativa, i modelli cui ispirarsi per costruire, attraverso la bellezza, un linguaggio visivo. In esso ha saputo poi inventare e sviluppare strumenti adeguati per poter essere “conforme” al suo primo “modello”.

Potremmo definire la dimensione narrativa dell’arte con le parole di Giovanni Paolo II, che nella  sottolineava come la forma narrativa delle parabole immediatamente divenga forma artistica. non solo nella predicazione e nella letteratura patristica, ma soprattutto nella pittura e nella scultura, determinando la sostanza più propria del linguaggio artistico che via via nei secoli a questa si è adattato, inventando un nuovo sistema e delle nuove discipline tecniche e scientifiche per poter rappresentare adeguatamente il messaggio e la persona di Gesù Cristo: «con i Vangeli l’arte è entrata nella storia. Dai piccoli centri della Galilea e della Giudea la gente accorreva per ascoltare il messaggio. E Gesù operò il mirabile rivestimento, modellò, diremmo con parole moderne, il racconto in maniera che si potesse, oltreché ascoltare, vedere. Parlò del pastore che aveva perduto la sua pecorella, del seminatore che aveva seminato il seme in terreni diversi, del figlio prodigo che si era allontanato da casa. Gli ascoltatori capivano subito che si trattava di loro, pecorelle smarrite, semi che avrebbero dovuto fruttificare, figlioli ricercati dall’amore del Padre».[14]

Ogni vera opera d’arte, nata per la Chiesa e nella fede, ha saputo rivestirsi in una forma narrativa (Lex ornandi), per  promuovere la carità del cuore (Lex vivendi), nella preghiera (Lex orandi) e nella catechesi (Lex credendi).

Tutte le opere d’arte citate nella Lumen Fidei, pur appartenendo arti diverse (pittura, poesia, architettura …) e stili diversi, esprimono pienamente il sistema d’arte cristiano, essendo universali, belle, figurative e narrative.

Questa è la forza dell’arte, che è capace di far ascoltare e vedere, e dunque che è capace di testimoniare la Fede nell’opera creatrice e redentrice del Signore.

Rodolfo Papa, Esperto della XIII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, docente di Storia delle teorie estetiche, Pontificia Università Urbaniana, Artista, Storico dell’arte, Accademico Ordinario Pontificio. Website: www.rodolfopapa.it   Blog: http://rodolfopapa.blogspot.com   e.mail:  rodolfo_papa@infinito.it .

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NOTE

[1] «Un sistema dell’arte abbraccia … i concetti e gli ideali fondamentali condivisi da diversi mondi dell’arte e della cultura in generale, […] Vi è interdipendenza tra i concetti regolativi e gli ideali dell’arte, da una parte, e i sistemi sociali dell’arte, dall’arte» L. Shiner, L’invenzione dell’arte. Una storia culturale [2001], trad.it., Einaudi, Torino 2010, p. 13.

[2] Cfr. T. Verdon, Attraverso il velo. Come leggere un’immagine sacra, Ancora, Milano 2005, pp. 17-18.

[3] Cfr. C. Gatto Trocchi, Le Muse in azione, pp. 157-158 – corsivo aggiunto.

[4] Cfr. A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 1995, pp. 8-11.

[5] Cfr. R.Papa, Lo statuto epistemologico dell’arte. Riflessioni teoretiche in margine a Leonardo, in “Eunte s Docete”, (2001) 1, pp. 159-173.

[6] C. Gatto Trocchi, Le Muse in azione, p. 21.

[7] Benedetto XVI, La croce e la nuova “estetica” della fede, e in P. Iacobone, E. Guerriero (a cura di),  La nobile forma. Chiesa e artisti sulla via della bellezza, San Paolo. Cinisello Balsamo (Milano) 2009, p.167.

[8] C. Chenis, Fondamenti teorici dell’arte sacra. Magistero post-conciliare, Las, Roma 1991, p.154.

[9] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 476.

[10] C. Chenis, Fondamenti teorici dell’arte sacra., p. 129.

[11]  C. Chenis, Fondamenti teorici dell’arte sacra., pp. 154-155.

[12] Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 240.

[13] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1160.

[14] Giovanni Paolo II, Allocuzione ai partecipanti al Convegno Nazionale Italiano di Arte sacra, 1981.