La salute come elemento dell'umana prosperità

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CITTA’ DEL VATICANO, sabato, 6 ottobre 2007 (ZENIT.org).- Pubblichiamo il testo dell'intervento pronunciato da monsignor Jean Laffitte, Vicepresidente della Pontificia Accademia per la Vita, in occasione del Convegno, tenutosi il 28 settembre a Roma, sul tema “Salute, tecnologia e bene comune”.



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Le definizioni di salute non sono particolarmente numerose.[1] Tra le più conosciute, ma anche le più discusse perchè diametralmente opposte, figurano quella proposta dall'Organizzazione Mondiale della Sanità del 22 luglio 1946 e quella formulata, mezzo secolo dopo, da Papa Giovanni Paolo II in occasione della Giornata Mondiale del Malato. La prima identifica la salute con uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale e non solo assenza di malattia o di infermità. La seconda è più articolata: la salute non si identifica soltanto con l'assenza di malattia, ma si pone come un'inclinazione verso la più piena armonia e sano equilibrio a livello fisico, psichico spirituale e sociale. In questa stessa prospettiva la persona è chiamata a mobilitare tutte le sue energie disponibili per realizzare la propria vocazione e il bene degli altri.[2]

L'una e l'altra sono già state commentate da altri; non è quindi necessario commentarle di nuovo. Tuttavia, ci consentono di strutturare la nostra riflessione: entrambe sottolineano che la salute non si riduce all'assenza di infermità. Pertanto la salute deve essere pensata per se stessa, a partire dagli elementi che la costituiscono. Abbiamo qui un approccio oggettivo nelle misura in cui, paradossalmente, a livello dell'esperienza soggettiva, è lo sperimentare la malattia che generalmente fa apprezzare il bene della salute. Se il contenuto oggettivo della salute può a livello fenomenologico essere chiaramente delineato a partire dai suoi elementi fisiologici, medici, politici e sociali, sul piano della fede cristiana, il concetto di salute, più complesso, necessita di un approfondimento che eviti i due possibili eccessi: quello di una minimizzazione della realtà, riducendo la salute a un dono di natura (e quindi un dono di Dio), dono che, però, non è fatto a tutti, e che potrebbe trovare senso solo in un approccio spirituale (teologia della Croce, retribuzione, elezione); e quello, opposto, di una estrema enfasi che relativizzerebbe la dimensione etico- spirituale della salute.

La visione cristiana della salute si può intendere solo a partire dalla figura del Cristo medico e della sua missione, delle sue parole e dei suoi gesti. Sarà il primo punto della nostra riflessione. Se rileggiamo bene le due definizioni di salute appena ricordate, scorgiamo una differenza essenziale: mentre per l'OMS la salute è un bene da ricercare in modo assoluto (completo benessere), avendo valore di fine a se stesso, nella prospettiva cristiana, invece, la salute è un bene eticamente rilevante[3] nella misura in cui suscita la presa di responsabilità del soggetto personale nei confronti di altri beni che si presuppongono superiori (Regno di Dio, beni eterni, comunione) e fa nascere, in seguito, la responsabilità delle autorità sociali e sanitarie. Non è tuttavia solo questo aspetto che segna lo specifico cristiano. La definizione di Giovanni Paolo II, infatti, colloca la salute nella prospettiva della realizzazione della propria vocazione: diventa così un bene per, un bene finalizzato alla salvezza. La dimensione teologico spirituale della salute costituirà il secondo momento della riflessione.
Sulla base di questa visione di fede, verranno delineate poi, in un terzo momento, alcune implicazioni etiche.

I- La figura esemplare di Cristo medico
II- La vita umana e la salute nella visione cristiana
II- La salute come bene eticamente rilevante

I- La figura esemplare di Cristo medico

a) salute e malattia come rivelatrici del rapporto a Dio nell'antica Alleanza

Non si capirebbe appieno l'importanza centrale dell'attività di Gesù nei confronti dei malati durante il suo ministero pubblico, se si trascurasse il valore che il bene della vita aveva per l'uomo di Israele. Ogni figlio di Israele aspira a vivere sazio di giorni: la lunghezza della vita è una benedizione in se stessa. Se non abbiamo un termine specifico per designare la salute, abbiamo invece il termine "pace", shalom, che abbraccia più dell'aspetto, puramente materiale, dell'assenza di nemici: si estende all'immateriale, ossia alla vita sana.

Questa ultima è spesso una mediazione che fa capire lo stato della relazione dell'uomo con il suo Creatore: Sono io che do la morte e faccio vivere; io percuoto e io guarisco.[4] Colui che dà la vita è colui che può guarire delle infermità. La salute diventa segno dell'azione di Dio, e per questo può rivestire un senso profetico. A contrario, essere lontano da Dio crea una forma di privazione di salute, un disagio, una infermità spirituale. La salute diventa oggetto della preghiera insistente di chi vuole ritrovare la pace. I Salmi moltiplicano le preghiere rivolte al Dio lontano, perché si degni di avvicinarsi: Non abbandonarmi, Signore, Dio mio, da me non stare lontano.[5] È da notare che nei Salmi, la supplica di guarigione è spesso accompagnata da una confessione delle proprie colpe.[6] L'attesa del Messia si accompagna dalla certezza che Egli ristabilirà la salute degli ammalati e degli infermi. La letteratura profetica insiste su questa guarigione operata da Colui che deve venire a liberare il Popolo d'Israele: Allora si apriranno gli occhi ai ciechi e si dischiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto.[7] Dio si presenta negli oracoli profetici come Colui che ristora la salute dei malati, per esempio in Geremia: Ecco io farò rimarginare la loro piaga, li curerò e li risanerò[8]; poi in Ezechiele: Andrò in cerca della pecora perduta e ricondurrò all'ovile quella smarrita; fascerò quella ferita e curerò quella malata, avrò cura della grassa e della forte; le pascerò con giustizia.[9] Poco a poco vengono prefigurati i tratti del Messia atteso e presentato come un pastore che si prende cura delle sua pecore.

La vita è un dono di Dio. Da qui scaturisce la responsabilità dell'uomo nei confronti della sua salute. Nell'Antico Testamento, la malattia poteva avere più cause: quelle naturali (Tobia diventa cieco a causa della caduta sui suoi occhi degli escrementi di un uccello), gli errori dei medici (lo stesso Tobia che diventa definitivamente cieco a causa delle cure ricevute: Più essi mi applicavano farmaci, più mi si oscuravano gli occhi per le macchie bianche, finché divenni cieco del tutto.[10] Ma, paradossalmente, Dio poteva essere visto come Colui che colpisce per mettere alla prova, o più semplicemente per punire. Questo senso di prova sarà ampiamente ripreso dalla tradizione sapienziale, in particolare nel Libro di Giobbe e nel Siracide. Non possiamo sviluppare questo aspetto presente nell'Antico Testamento, ma possiamo già comprendere che nella Tradizione ebraica, la malattia è una anomalia, un hilloul, una ferita ad una creatura.

La responsabilità è in un certo senso ambivalente: si tratta di essere vigilante non solo nella custodia prudente del dono ricevuto (la propria vita), ma anche nella cura dei propri rapporti con Dio. Ne consegue la grande stima nei confronti del medico che troviamo nei Libri sapienziali, in particolare nel passaggio del Siracide 38, 6-14. Questi versetti sono degni di attenzione per la visione molto equilibrata del rapporto tra Dio che cura (creando non solo le medicine, ma anche il medico stesso) e i medici di cui in molti casi si ha bisogno: Dio ha dato agli uomini la scienza perché potessero gloriarsi delle sue meraviglie. Con esse il medico cura ed elimina il dolore e il farmacista prepara le miscele. Non verranno meno le sue opere! Da lui proviene il benessere sulla terra. Figlio non avvilirti nella malattia, ma prega il Signore ed egli ti guarirà. Purificati, lavati le mani; monda il cuore da ogni peccato. Offri incenso e un memoriale di fior di farina e sacrifici pingui secondo le tue possibilità. Fa' poi passare il medico -il Signore ha creato anche lui- non stia lontano da te, perché ne hai bisogno. Ci sono casi in cui il successo è nelle loro mani. Anch'essi pregano il Signore perché li guidi felicemente ad alleviare la malattia e a risanarla, perché il malato ritorni alla vita. In questo brano troviamo la distinzione tra l'Autore della salute ritrovata e il mediatore (medico), il duplice dovere di pregare Iddio e di non trascurare le cure degli scienziati e la giusta stima per questi ultimi. Il testo evita di opporre la fede in Dio donatore di vita (e di salute) e la scienza medica in pieno sviluppo, allora, ad Alessandria.

b) Cristo e la salute

L'attività pubblica di Gesù si concentra su due azioni: la guarigione dei malati e il perdono dei peccati. Nonostante l'importanza della presenza nei Vangeli degli episodi in cui Gesù rida la salute agli infermi, i due atti guarire e perdonare, pur essendo quasi sempre legati, non sono da mettere sullo stesso piano. La guarigione è un atto che rende pubblicamente visibile l'autorità della parola di Gesù e il suo potere sulla vita e sulla morte. Il perdono, dono perfetto, offre la sostanza stessa della salvezza. Ma perché questa autorità di perdonare i peccati sia manifestata a tutti, l'atto di perdonare è accompagnato da un segno visibile. Naturalmente, questo senso pedagogico della guarigione non è l'unico legame tra le due realtà, salvezza e salute, come vedremo più avanti; inoltre, si trovano nei Vangeli vari brani in cui la guarigione non è esplicitamente riferita al perdono. Tuttavia, notiamo che il primo segno con il quale Gesù si fa riconoscere dai discepoli di Giovanni Battista è la presenza dei segni di guarigione, segni connessi con l'annuncio della Buona Novella. Gesù usa le parole del profeta Isaia: Andate e dite a Giovanni ciò che avete visto ed udito: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati e i sordi odono, i morti risuscitano, la Buona Novella è annunciata ai poveri.[11] In questo senso, nel Vangelo il ristabilimento della salute compiuto da Gesù ci parla dell'azione salvifica di Dio, della sua volontà che gli uomini siano salvati e dell'opera di salvezza attuata dalla persona di Gesù.

Nei Vangeli Sinottici, sono 47 gli episodi in cui troviamo una attività taumaturgica di Gesù, spesso tradotta dal verbo thaumazein (30 occorrenze). Le guarigioni riguardano spesso le affezioni corporali, ma anche quelle psichiche e soprattutto spirituali. In quest'ultimo senso, l'intervento può curare la mancanza di fede, oppure liberare dai tormenti degli spiriti cattivi. Talvolta, abbiamo tutti questi elementi ai quali si aggiunge il fatto di confondere quelli che mormorano ed esprimono dei dubbi (quindi che agiscono da ostacoli all'estensione del Regno). Prendiamo il caso del paralitico di Cafarnao.[12] La scena si svolge davanti alla folla radunata in seguito ai miracoli compiuti da Gesù in tutta la Galilea. Le prime parole di Gesù sono rivolte al paralitico, non per guarirlo, all'inizio, ma per annunciargli che gli sono stati perdonati i peccati. La sua guarigione, avvenuta dopo che Gesù ha percepito i mormorii interiori degli scribi presenti, diventa il modo paradossale da lui scelto per insistere sul suo potere di rimettere i peccati. Notiamo che gli scribi non partecipano né alla gioia della guarigione avvenuta poi, né alla domanda che tutti si fanno sull'identità di Colui che parla ed agisce così, rimettendo i peccati, ma contestano ciò che viene annunciato, interpretandolo come una bestemmia, e usando la loro conoscenza della legge per giustificare il loro atteggiamento: Chi può rimettere i peccati se non Dio solo?

Ormai tutti i fatti e i gesti di Gesù verso i peccatori e i malati saranno interpretati nello stesso senso di bestemmia (o di violazione del Sabbato) e posti in contraddizione con la lettera della Legge.[13] Gli interventi di Gesù non solo mirano a suscitare una conversio nei testimoni e nei soggetti curati, ma esprimono l'essere compassionevole di Gesù. I termini dei testi sacri ci aiutano ad approfondire la conoscenza di Gesù taumaturgo. In Gesù si trovano i due attributi che costituiscono la misericordia: la compassione e la misericordia in senso stretto. La compassione è l'atteggiamento di colui che ha pietà dei bisognosi in senso materiale (oiktirmos); la misericordia si rivolge ai peccati, si esprime quindi nel perdono dei peccati. La misericordia traduce con eleos ciò che l'Antico Testamento designava con il termine hesed. Il misericordioso è quello che esercita la misericordia nel senso ampio. In greco è tradotto con l'aggettivo eleemon. Nel Nuovo Testamento questo qualificativo è dato a Dio; non è mai attribuito a un uomo, con una sola eccezione, nella Lettera agli Ebrei, dove è attribuito alla persona di Cristo, l'unico capace di essere, al contempo, compassionevole e misericordioso, rivelando in questo modo l'origine divina della sua autorità (exousia), della forza che emana da lui. È da notare che ai discepoli di Gesù viene affidata la missione di guarire i malati, missione che gli Apostoli non mancheranno di perpetuare e di trasmettere.[14]

II- La vita umana e la salute nella visione cristiana

Il punto di partenza della visione cristiana consiste nel distinguere ciò che caratterizza la vita dell'uomo rispetto alla vita degli altri esseri viventi. Mentre la relazione con Dio di questi ultimi è una relazione generica e mediata, ogni essere umano si trova, al contrario, in una relazione di immediatezza personale con Lui. Tale relazione trova il suo fondamento in questo atto particolare di creazione espresso da Genesi 1, 26: Facciamo l'uomo a nostra immagine e a nostra somiglianza. Nel secondo racconto della creazione (Gn 2,7) la vita dell'uomo, anche se tratta dall'argilla del suolo, dà luogo anche ad un intervento diretto del Creatore: soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo diventò un essere vivente.

Questo racconto poetico suggerisce una relazione di finalizzazione della persona umana nei confronti del Creatore. Ogni uomo è creato in vista di una comunione personale con Dio nella conoscenza e nell'amore (è creato ad immagine e somiglianza di Dio). In una visione cristiana, il dono fatto all'uomo (la sua vita naturale) lo è in vista di un dono gratuito e soprannaturale della partecipazione alla vita stessa di Dio, in quanto figlio, partecipazione ristabilita dal Redentore dopo la caduta. Come si capisce, il pieno valore della vita umana, dai suoi primi inizi e nelle sue dimensioni biologicamente più elementari, non può essere compresa ed accettata adeguatamente se non nella prospettiva del fine soprannaturale al quale è ordinata. Da qui deriva che solo Colui che è la vita e la fonte di vita può rivelare il senso stesso di ogni vita umana.

La Dichiarazione sull'Eutanasia della Congregazione per la Dottrina della Fede osserva finemente che la maggior parte degli uomini ritiene che la vita abbia un carattere sacro e che nessuno ne possa disporre a piacimento.[15] Il pensiero cristiano vede l'origine di questa sacralità nel fatto che è un dono dell'amore di Dio. Solo con questa prospettiva fondante si può comprendere la visione cristiana della salute. La salute è un bene vitale, ma la vita umana non si esaurisce in essa. Il legame che abbiamo visto nei gesti di Gesù tra salute e salvezza, ci aiutano a capire perché le condizioni della vita terrena vadano intese alla luce della Rivelazione sul nostro destino ultimo. L'enciclica Evangelium Vitae esprime così il rapporto tra la vita terrena e quella ultraterrena: proprio questa chiamata soprannaturale sottolinea la relatività della vita terrena dell'uomo e della donna. Essa, in verità, non è realtà "ultima", ma "penultima"; è comunque realtà sacra che ci viene affidata perché la custodiamo con senso di responsabilità e la portiamo a perfezione nell'amore e nel dono di noi stessi a Dio e ai fratelli.[16] In questo senso, potremmo attribuire alla salute una posizione, per così dire, antipenultima: nella gerarchizzazione cristiana dei beni, la salute sta alla vita terrena come questa ultima sta alla vita eterna. Tuttavia, per essere più rigorosi, bisogna ammettere che la salute va piuttosto descritta come una qualitas della vita. Ogni uomo è pertanto portatore di una "certa" salute. Questo stato di salute può essere visto come una sorte di capitale, di patrimonio di cui, entro certi limiti, l'uomo stesso è responsabile.

La visione cristiana assume un dato antropologico fondamentale: la consapevolezza e l'accettazione dei propri limiti. La salute fa esperire nel corpo, nella mente e nel vissuto psicologico, la finitezza del proprio essere. In particolare, ciò si verifica quando la salute subisce una alterazione. Non possiamo in questa sede sviluppare tutti gli aspetti dell'esperienza umana della malattia. Ma, possiamo dire che la sofferenza morale che accompagna questa esperienza è sempre legata alla scoperta che tale patrimonio non è illimitato. Ovviamente nella prospettiva cristiana il carattere precario della salute assume un ruolo pedagogico, in quanto ricorda all'uomo il suo destino ultimo, che non è la morte in quanto stato definitivo, ma la condizione inimmaginabile di una vita non precaria e senza sofferenza né diminutio.

La visione cristiana della salute presuppone una concezione dell'uomo che eviti a livello antropologico ogni dualismo. La natura psicosomatica dell'uomo, unità sostanziale di corpo e anima, mostra quanto gli elementi che riguardono il corpo siano rilevanti per la totalità della persona. La chiamata che ogni uomo percepisce, anche in modo talvolta implicito, a crescere, svilupparsi, maturare, presuppone una armonia tra le due dimensioni della sua natura. La necessità di una antropologia adeguata, per riprendere una espressione cara al Papa Giovanni Paolo II, è una esigenza che è rivolta a tutti, a prescindere dalla personale adesione al dato rivelato. Tuttavia, la visione cristiana ha dei tratti specifici, nella misura in cui necessariamente integra l'inserzione di ogni uomo in Cristo. In questo senso, la salute, per il cristiano, è una nozione che va oltre l'accezione strettamente medica: abbraccia la totalità dell'essere, includendo tutti i suoi dinamismi psicospirituali.
In questo contesto, la persona sana non è solo quella in buona salute fisica o psicologica, ma anche quella in buona salute spirituale. Notiamo che, per quanto riguarda certe patologie di ordine psichico, non mancano, in ambiente cristiano, terapie complessive, che includono la sfera spirituale del soggetto. Ciò non deve sorprendere, se si pensa che l'espressione malattie è anche tradizionalmente usata nel contesto dell'accompagnamento spirituale per descrivere delle cause ricorrenti di caduta peccaminosa.[17] Se non è possibile, in un quadro limitato, sviluppare questi elementi, tali precisazioni servono, tuttavia, ad evitare malintesi quando si consideri il contesto della riflessione cristiana.

Ovviamente, il pensiero cristiano non evita la riflessione sull'aspetto strettamente fisico della salute: la salute diventa allora la condizione buona (o ottima) in cui l'uomo può realizzarsi nei valori personali e sociali di cui è portatore. È un dono di natura, di cui, però, non tutti godono, il che non manca di suscitare questioni profonde, di natura filosofica e teologica. Non possiamo svilupparle in questa sede, ma solo citarne alcune: senso dell'infermità, giustizia divina, senso della sofferenza… La privazione della salute, ossia la malattia, necessita dell'intervento del medico, essendo la salute un vero bene della persona, di cui la persona stessa deve prendersi cura. Il pensiero cristiano aggiunge a questo approccio naturale e di buon senso, la convinzione che la malattia non sia sistematicamente estranea allo sviluppo integrale della persona o un ostacolo a tale sviluppo. In verità, evidenzia una certa ambivalenza nell'esperienza della malattia: essa può contribuire a una debilitazione globale della persona; ma può anche offrire l'occasione di una crescita morale e spirituale del soggetto, che assume tutto il suo significato in relazione con i beni futuri.

È da notare che solo una visione strettamente utilitaristica della società e dei rapporti umani induce a pensare che la malattia di una persona sia sempre e comunque un deficit a livello sociale. L'atteggiamento di Gesù nei confronti dei malati e dei peccatori che abbiamo brevemente evocato è esemplare nell'attenzione rivolta ad ogni singola persona. Non si trovano discorsi generici sulla malattia, sul dolore, sui rimedi (con l'eccezione per i rimedi spirituali: elemosina, digiuno e preghiera). Anche quando le folle erano presenti, gli insegnamenti venivano dati sempre all'interno di una esperienza concreta di un incontro personale. In questo modo, possiamo dire, per concludere questo secondo aspetto della nostra riflessione, che l'attenzione della fede cristiana si concentra sul bene integrale della persona umana, sia in buona salute sia nella difficoltà della malattia. Questo focalizzarsi su chi vive, chi soffre e chi sta bene è decisivo nella concezione che la Chiesa ha dell'arte medica e degli aspetti etici attorno alla questione della salute

III- La salute come bene eticamente rilevante

Da quanto fin qui detto, deriva una serie di implicazioni etiche. Alcune riguardano la salute in quanto tale; altre concernono l'atteggiamento della persona nei confronti della propria salute; altre ancora, le azioni nei confronti della salute altrui.

a) la salute in quanto tale

- Se è un patrimonio personale, la salute va ragionevolmente custodita, curata. In una visione di fede, trattandosi di un dono di Dio, va rispettata affinché non cessi mai di essere considerata in funzione del bene integrale della persona.
- Il mantenimento di un buono stato di salute necessita di azioni di prevenzione: abitudini di vita, alimentazione equilibrata, esercizio fisico.
- La buona salute implica una certa responsabilità nei confronti di chi ne è privato. Questo si fonda sulla necessaria solidarietà che unisce i membri dello stesso corpo sociale: ogni bene comune esige l'impegno di ogni membro della società che lo custodisce. Trattandosi della malattia, sussiste un obbligo per i membri sani di assistere quelli malati. Su questo concetto si fondano le politiche sanitarie (finanziamenti dei sistemi di assicurazione sociale attraverso la contribuzione dei cittadini) e le azioni sociali concernenti i più bisognosi nel quadro delle organizzazioni di volontariato (Terzo settore).
- A livello istituzionale, diventano eticamente doverose per lo Stato, sia le politiche di sostegno alla ricerca medica, finalizzata al miglioramento dell'assistenza sanitaria, sia il mantenimento di strutture destinate all'accoglienza e alla cura degli infermi.

b) La salute come bene proprio

Ogni persona ha il dovere morale di conservare, per quanto dipende da essa, il migliore stato di salute possibile e fare il necessario per ristabilirla quando ne è privata. Tale preoccupazione deve rimanere ragionevole, evitando da un lato ogni assolutizzazione del benessere fisico, dall'altro ogni fatalismo e passività. L'eccesso di preoccupazione per la propria saluta si configura paradossalmente come vera e propria patologia: l'ipocondria. La privazione di salute pone la persona in uno stato di dipendenza, non soltanto nei confronti del medico, ma anche dei familiari e della società in generale. Il malato conserva normalmente (quando è cosciente) un certo grado di libertà che gli consente di informarsi sul proprio stato di salute e sulle cure necessarie: è un suo diritto e talvolta un dovere. Tuttavia, tale libertà conosce un limite. Il rapporto tra il medico e il paziente si basa infatti su una relazione che non è solo contrattuale; presuppone un atteggiamento fiducioso, necessario, spesso, al successo dell'azione terapeutica. Questa verità antropologica trova nella visione cristiana una configurazione particolare: la fiducia del paziente nei confronti di chi lo cura si inscrive in un atteggiamento più fondamentale di fiducia di chi sa che la propria vita, ultimamente, è in potere di Dio. La fiducia, quindi, passa attraverso l'accettazione profonda di non poter conoscere tutti gli aspetti presenti nella mediazione medica.

Ogni persona si può trovare nella situazione in cui le venga diagnosticata una malattia a prognosi infausta. In queste circostanze, il vissuto psicologico del malato subisce una forte ricontestualizzazione: la possibilità concreta dell'incontro con la morte può portare il paziente a organizzare i propri valori secondo un ordine e dei criteri nuovi. Questa esperienza può essere traumatica. Proprio in questa condizione il malato deve ricorrere a tutte le proprie risorse psicologiche e morali per accettare serenamente la prospettiva della propria morte. La drammaticità di queste situazioni rende inopportuno ogni giudizio etico imprudente. In una visione cristiana, tuttavia, l'avvento di Gesù Cristo ha dato un altro senso alla morte. Morire è sempre un atto personale e non può essere ridotto ad un mero succedersi di eventi fisiologici. L'atto di morire riveste, nella tradizione cristiana, un senso di fiduciosa autoconsegna a Dio oppure di offerta della propria vita.
L'accettazione della morte come passaggio ad altra vita è una alta espressione della virtù della speranza, non solo a livello umano, ma anche a livello teologale, quando è ispirata dal desiderio di essere uniti a Dio.

Per quanto riguarda la sofferenza e il dolore, essi vanno combattuti; tuttavia la sofferenza che non si può completamente evitare può ricevere dalla libertà umana un certo significato. L'affermazione è già vera a livello antropologico. Una persona è capace di soffrire, talvolta in modo eroico, per una persona amata. Non mancano i tentativi filosofici di dare senso alla sofferenza, come il valore di prova (Kierkegaard, Schopenhauer, i filosofi ebreidnell'ultimo mezzo-secolo), di punizione (Dostoievskij, Ricoeur), o ancora, come L. Pareyson, di espiazione: Se sei pentito vuol dire che ami, e se ami, già appartieni a Dio.[18] Nella prospettiva della vita cristiana, è l'amore per Cristo che dà senso alla propria sofferenza[19] accettata e offerta.[20] Il cristiano si unisce alle sofferenze di Cristo e al suo offrirsi per la salvezza del mondo.

c) La salute come bene altrui

- Il primo rilievo etico riguarda il rifiuto di ogni discriminazione nei confronti della persona malata. Questo vale per ogni persona, incluse quelle in stato vegetativo persistente o permanente, come è stato recentemente ricordato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.[21] Ciò si fonda sulla dignità inerente a ogni persona, indipendentemente dal suo stato di salute attuale. In virtù dei legami di solidarietà necessari ad ogni società, i soggetti deboli vanno trattati con maggiore attenzione.

- L'atteggiamento del Buon Samaritano è paradigmatico della condotta che dovrebbe tenere ogni cristiano. La figura di Cristo medico è anche ispirante per ogni persona incaricata dell'assistenza agli ammalati, medico, personale sanitario, membri della famiglia del paziente: attenzione, pazienza, compassione attiva.

- A contrario di ciò che si osserva spesso, il malato va considerato nella sua totalità personale e non ridotto ad un caso clinico. Il rispetto integrale della persona del malato esige che sia rispettata la sua libertà, nella misura ragionevole di ciò che entra nel suo diritto di chiedere. Al diritto del malato di essere informato sulle terapie che gli verranno amministrate, corrisponde il dovere del medico di informarlo, osservando, però, i criteri di prudenza, che permettono di giudicare, secondo i casi, se tale informazione sia attualmente comunicabile ed opportuna. In questo contesto, la mediazione familiare è spesso preziosa. La libertà del malato non è un assoluto; non può esigere dal medico ciò che quest'ultimo non ha il diritto di dargli: è il caso del medico che non può rispondere positivamente alla richiesta di eutanasia attiva, venga essa dalla società, dalla famiglia o dal paziente stesso.[22] In ogni caso che gli si presenta, anche il più delicato sul piano clinico, valgono sempre i due principi fondamentali che la Chiesa non si stanca di insegnare: il rispetto del carattere inviolabile della vita umana e il rispetto della dignità della persona del malato. Lo fa a nome del suo Signore, ricordando le sue parole: Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me.[23]


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[1] Si può trovare una breve ricognizione storica del rapporto tra malattia e salute in SGRECCIA E., Manuale di Bioetica, IV Edizione riveduta ed ampliata, Vita e Pensiero, Milano 2007, pp 162 ss.
[2] GIOVANNI PAOLO II, Messaggio per la VII Giornata Mondiale del Malato (6 agosto 1999). La definizione è stata citata dal Card. J. Lozano Barragán in: L'uomo immagine di Dio. Vita umana e salute alla luce della teologia (cfr. VIAL CORREA J. e SGRECCIA E. (a cura di) La Cultura della Vita: Fondamenti e Dimensioni. Atti della VII Assemblea Generale della Pontificia Accademia per la Vita, , Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, p 25.
[3] Elio Sgreccia osserva che nella cultura greca, in particolare in Platone, la misura della salute non ha un carattere quantitativo, ma qualitativo, assiologico e che implica un rapporto di valore (SGRECCIA E., op. cit., p 163).
[4] Dt 32, 39.
[5] Sal 38, 22.
[6] Sal 38, 2.6; Sal 39, 9-12; Sal 107, 17.
[7] Is 35, 4-5.
[8] Ger 33,7.
[9] Ez 34, 16.
[10] Tob, 2,10.
[11] Mt 11, 5.6
[12] Mc 2, 1-12
[13] Cfr, LAFFITTE J., Il Perdono trasfigurato, EDB, Bologna 2000, p 168-169.
[14] Cfr, Gli Atti degli Apostoli e la Lettera di Giacomo.
[15] CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Iura et Bona (5 maggio 1980), I.
[16] GIOVANNI PAOLO II; Lett. Enc. Evangelium Vitae, 2.
[17] Cfr, LARCHET J.-C., Thérapeutique des maladies spirituelles, Ed. de l'Ancre, Paris 1993; BIJU-DUVAL D., Le Psychique et le Spirituel (Pref. di J. Laffitte), Ed. de L'Emmanuel, Paris 2001.
[18] PAREYSON L., Dostoievskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, citato e commentato da SGRECCIA P., in Filosofia della salute, Corso pro manuscripto presso l'Istituto Internazionale di Teologia Pastorale Sanitaria "camillianum", pp 114 ss.
[19] "La sofferenza è qualcosa di ancora più ampio della malattia, di più complesso ed insieme ancor più profondamente radicato nell'umanità stessa. Una certa idea di questo problema ci viene dalla distinzione tra sofferenza fisica e sofferenza morale. Questa distinzione prende come fondamento la duplice dimensione dell'essere umano, ed indica l'elemento corporale e spirituale come l'immediato o diretto soggetto della sofferenza. Per quanto si possano, fino ad un certo grado, usare come sinonimi le parole « sofferenza » e « dolore », la sofferenza fisica si verifica quando in qualsiasi modo « duole il corpo », mentre la sofferenza morale è « dolore dell'anima ». Si tratta, infatti, del dolore di natura spirituale, e non solo della dimensione « psichica » del dolore che accompagna sia la sofferenza morale, sia quella fisica. La vastità e la multiformità della sofferenza morale non sono certamente minori di quella fisica; al tempo stesso, però, essa sembra quasi meno identificata e meno raggiungibile dalla terapia." (GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Salvifici Doloris (11 febbraio 1994), 5. Cfr LAFFITTE J., La sofferenza e il dono in "Nuovo Areopago" 54 (1995), pp 29-40.
[20] Ibid., 20-24.
[21] CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Risposte a quesiti della Conferenza episcopale statunitense circa l'alimentazione e l'idratazione artificiale (1° agosto 2007).
[22] GIOVANNI PAOLO II, Catechismo della Chiesa Cattolica, 2276 ss.
[23] Mt 25, 40.