"Laicità, Cristianesimo, Occidente: un profilo storico" (Seconda parte)

Conferenza di mons. Crepaldi presso l'Università Cattolica di Cuyo, in Argentina

Roma, (Zenit.org) | 524 hits

Riprendiamo oggi la seconda e ultima parte della conferenza tenuta venerdì 13 settembre da monsignor Giampaolo Crepaldi, arcivescovo di Trieste e presidente dell'Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa, presso la "Universidad Católica de Cuyo. San Juan”, in Argentina.

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Sulla presunta irreversibilità della secolarizzazione

Vorrei tornare sul commento di Karl Löwith sull’autonomia moderna del temporale dallo spirituale già citata sopra: «Ma se si pensa che ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose più importanti, c’è da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente». Emerge qui un punto decisivo della nostra questione: l’emancipazione del temporale dallo spirituale, la sostituzione della salvezza cristiana col progresso, della religione con la scienza, produce una vera autonomia capace di conservarsi al suo proprio livello, oppure produce un “decadimento”? Löwith sembra essere di quest’ultimo parere se, nel commento in esame, considera miracoloso che si sia potuto mantenere una pur debole forma di moralità dopo questo distacco.

La laicità, intesa come distinzione reciproca della sfera temporale e di quella spirituale, è un portato storico del cristianesimo. Però tale distinzione non significava separazione e assoluta autonomia del temporale dallo spirituale, ma avveniva dentro la civiltà cristiana, ossia dentro un orizzonte religioso. Il sovrano cristiano agiva autonomamente, utilizzando la prudenza politica, ossia esercitando una libertà interna ad un sistema di verità di cui garante ultima era la Chiesa, che conservava e proteggeva nei dogmi cattolici anche il patrimonio della legge naturale.

Con la modernità, invece, come fa notare Karl Löwith, inizia una secolarizzazione sempre più esigente che rende il piano temporale “capax sui”, autonomo nel senso di assoluto, autosufficiente, in grado di darsi un senso. Dapprima questo senso è stato mutuato dai dogmi cristiani, mediante una loro interpretazione secolarizzante, ma poi è stato rivendicato sempre più come proprio e ciò sembra essere avvenuto soprattutto con Comte e il positivismo.

Nel 1968 uscì il libro “Sulla teologia del mondo” di un teologo tedesco discepolo di Karl Rahner: Johann Baptist Metz. In precedenza egli aveva già scritto “Antropocentrismo cristiano” in cui aveva sostenuto che la secolarizzazione era stata causata dal cristianesimo e che quindi era un fatto cristiano, da accettarsi e da vivere come frutto del cristianesimo e non da combattere come contrario alla fede cristiana. In questo modo il processo di secolarizzazione veniva interpretato  come irreversibile. Nel nuovo libro, Metz sosteneva che ormai, a seguito della secolarizzazione, il mondo era diventato completamente mondano: «questo è il mondo dove Dio non si incontra»[12]. Secondo lui «Per lungo tempo – fin quasi all’inizio dell’ultimo concilio – la Chiesa ha seguito questo processo solo con risentimento, lo ha considerato quasi esclusivamente come una decaduta e una falsa emancipazione e solo molto lentamente ha preso il coraggio a lasciar divenire il mondo, in questo senso, mondano, e a considerare quindi questo processo non solo come un fatto contro le intenzioni storiche del cristianesimo, bensì come un fatto che è stato determinato anche da impulsi storici più profondi proprio di questo cristianesimo e del suo messaggio»[13].

A mio parere non è corretto  ritenere che la secolarizzazione positivista derivi dal cristianesimo stesso, né si può accettare che essa sia il destino della storia. L’irreversibilità della secolarizzazione è un dogma positivista, che deriva da una lettura ideologica della storia, quella comtiana della legge dei tre stadi, per cui l’umanità si sarebbe evoluta dallo stadio religioso a quello metafisico a quello positivo in modo, appunto, irreversibile.

Quali sono i motivi ultimi per cui la secolarizzazione positivista non può essere vista come conseguenza del cristianesimo né può essere considerata irreversibile?

Il primo motivo è che il positivismo non può non porsi come una nuova religione. Lo abbiamo visto sopra: la secolarizzazione diventa propriamente tale quando non si limita ad essere la riformulazione immanente dei dogmi cattolici, ma quando si stacca completamente dalla tradizione cristiana e propone se stessa come principio assoluto. Fintanto che Hegel, Marx, Pr0udhon e prima di loro Voltaire, Condorcet, Turgot si erano limitati ad imitare il cristianesimo proponendone una versione immanente e secolarizzata, le fasi della secolarizzazione non potevano vantare una vera e propria autonomia, né potevano esprimere una vera e propria secolarizzazione. Il processo rimaneva collegato al cristianesimo e continuava ad essere reversibile. Come tagliare questo cordone ombelicale col cristianesimo se non proponendo la secolarizzazione come principio assoluto? Da qui il suo carattere religioso. Religioso non più nel senso di essere ancora debitore della vecchia religione, ma religioso nel senso di esprimere religiosamente una antireligiosità assoluta.

Questa secolarizzazione non è frutto del cristianesimo.

L’eclissi della natura e della natura umana in specie

Il secondo motivo riguarda, come ho già segnalato sopra, la possibilità del piano temporale, emancipato dallo spirituale, di mantenere se stesso senza degradarsi.

Avendo acquisito la secolarizzazione la caratteristica di assolutezza religiosa che abbiamo appena visto, è fatale che essa si opponga al concetto di natura ed anche di natura umana. Questo perché altrimenti si manterrebbe un ordine morale che continuamente richiederebbe implicitamente un completamento di tipo religioso. Se rimane la natura, rimane la legge naturale, ossia l’ordine della natura che esprime una norma morale. A sua volta, la norma contenuta nella legge naturale manterrebbe sempre aperto il discorso di un suo fondamento assoluto trascendente, perché la morale ha di per sé bisogno di fondamento assoluto. Riproporrebbe, quindi, la vecchia religione. Fintanto che Grozio nega il fondamento trascendente della legge naturale, ma mantiene la legge naturale, non c’è irreversibilità: l’esigenza di un fondamento trascendente può essere argomentato e recuperato. Ma se si nega la natura, come fa il positivismo, ciò diviene definitivamente impossibile e c’è irreversibilità.

Lo stupore perplesso di Karl Löwith è quindi ingenuo. Non è possibile che il piano naturale si mantenga una volta staccato da quello soprannaturale. La versione acuta del positivismo si pone come “nuovo inizio” assoluto e religiosamente antireligioso. Per far questo non può non negare la natura e la legge naturale. La loro decomposizione e il loro abbandono possono essere progressivi lungo il tempo, ma il principio di questo processo è posto fin dall’inizio nella sua assolutezza. Oggi assistiamo ad una negazione della natura e della legge naturale dilagante e inquietante. Senza il sostegno della religione cristiana la dimensione naturale della procreazione, del matrimonio, della famiglia non è in grado di reggere. La cosiddetta “ideologia del gender”[14] è il più recente avamposto di questa negazione della natura e dell’identità umana.

Occidente significa Gerusalemme, Atene e Roma. Benedetto XVI lo ha ripetuto nel famoso discorso al Bundestag di Berlino[15]. Però, quando il cristianesimo incontrò il pensiero greco e la civiltà romana, oltre che, naturalmente, la religione ebraica, trovò in essi sia l’apertura alla trascendenza che la considerazione della forza della legge naturale. Trovò un mondo pre-cristiano, ma umano. Oggi, invece, trova un mondo post-umano e quindi radicalmente post-cristiano.

La proposta religiosa della laicità

Ho condotto un profilo storico più dal versante della storia delle idee che da quello della storia dei fatti. Da questo percorso è apparso che la laicità è un concetto cristiano. Esso implica la separazione della sfera politica da quella ecclesiale, del potere temporale da quello spirituale. Non richiede, però, la separazione della politica dall’etica, perché il sovrano politico, che è distinto da chi detiene il potere spirituale, opera secondo prudenza razionale e non in modo arbitrario dato che «vi sono limiti a ciò che lo Stato può ordinare, anche quando si tratta di ciò che è di Cesare»[16]. Né con riguardo ad un arbitrio proprio né con riguardo ad un “arbitrio della maggioranza”: su questo punto la democrazia non ha apportato – in teoria – un cambiamento radicale di prospettiva. Essendo inseparabile dall’etica, a cui è collegata direttamente, la politica è anche inseparabile dalla religione in quanto tale e dalla religione cattolica in particolare. Il piano etico, infatti, non riesce a fondare ultimamente se stesso rimanendo sul piano semplicemente naturale: «se non capiamo prima la nostra relazione con Dio non riusciremo mai a tenere questi ambiti nel corretto ordine»[17].

Ma nella modernità è nato un altro concetto di laicità. Dapprima questo si è concepito come secolarizzazione dei dogmi cristiani, ma in seguito si è radicalmente staccato dal cristianesimo e da qualsiasi ordine, costituendosi come un nuovo principio assoluto e religioso. Ciò è avvenuto con il positivismo, inteso come categoria perenne. In questo modo il piano politico si è reso completamente autonomo da quello religioso, ma assumendo esso una forma religiosa è diventato anche incompatibile con il cristianesimo. E’ così che il relativismo è diventato dittatura.

Davanti a questo quadro, risulta ingenuo il tentativo del cristianesimo di laicizzarzi, abbandonando la veste dei dogmi e della dottrina, allo scopo di dialogare con il mondo laico. Se si desse un piano laico non assoluto, aperto alla natura umana e alla religione, allora sarebbe possibile un dialogo sulla laicità a cui potrebbero partecipare i credenti. Purtroppo non è questa le tendenza principale. Il motivo è semplice e grave nello stesso tempo: per essere laica nel senso ora visto la laicità ha bisogno della religione cristiana. Quindi una laicità che, con il positivismo, ha posto se stessa come principio assoluto e religioso non può essere laica. E’ il paradosso dell’Occidente: più si stacca dal cristianesimo per essere laico e meno è laico.

A questo paradosso ne segue un altro. Se i cristiani vogliono contribuire ad una positiva laicità devono proporre la dimensione religiosa della propria fede nella sua completezza, senza riduzionismi orizzontali. Anche qui il motivo è tragicamente semplice: in un mondo religiosamente post-umano è dalla proposta di Cristo che bisogna partire, per recuperare poi, dentro la visione religiosa, anche la dimensione umana e, quindi, laica. E’ qui che la Dottrina sociale della Chiesa incontra la “nuova evangelizzazione”.

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NOTE

[12] J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.

[13] Ivi, p. 141.

[14] Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa, Quarto Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo (a cura di G. Crepaldi e S. Fontana), Cantagalli, Siena 2012.

[15] Benedetto XVI, Discorso al Reichstag di Berlino, 22 settembre 2011.

[16] J. V. Schall, Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena 2011, p. 123.

[17] Ivi, p. 122.