San Gregorio Magno e l'intelligenza spirituale delle Scritture

Quinta predica di Quaresima di padre Raniero Cantalamessa

Citta' del Vaticano, (Zenit.org) | 451 hits

Riportiamo il testo completo della quinta predica di Quaresima 2014 pronunciata questa mattina da padre Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., predicatore della Casa Pontificia, nella Cappella "Redemptoris Mater" in Vaticano.

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Nel tentativo di metterci alla scuola dei Padri per dare nuovo slancio e profondità alla nostra fede, non può mancare una riflessione sul loro modo di leggere la Parola di Dio. Sarà san Gregorio Magno papa a guidarci alla “intelligenza spirituale” e a un rinnovato amore delle Scritture.

E’ avvenuto nel mondo moderno, nei confronti della Scrittura, la stessa cosa che è avvenuta per la persona di Gesù. La ricerca dell’esclusivo senso storico e letterale della Bibbia che ha dominato negli ultimi due secoli partiva dagli stessi presupposti e ha portato agli stessi risultati della ricerca di un Gesù storico diverso dal Cristo della fede. Gesù si riduceva a un uomo straordinario, un grande riformatore religioso, ma nulla più; la Scrittura si riduce a un libro eccellente, se si vuole il più interessante del mondo, ma un libro come gli altri, da studiare con i mezzi con cui si studiano tutte le grandi opere dell’antichità. Oggi si sta andando anche oltre. Un certo ateismo militante massimalista, antigiudaico e anticristiano, ritiene la Bibbia, in particolare l’Antico Testamento, come un libro “pieno di nefandezze”,  da togliere dalle mani degli uomini d’oggi.

A questo assalto alle Scritture, la Chiesa oppone la sua dottrina e la sua esperienza. Nella Dei Verbum il Vaticano II ha ribadito la perenne validità delle Scritture, quale parola di Dio all’umanità; la liturgia della Chiesa le riserva un posto d’onore in ogni sua celebrazione; tanti studiosi, alla critica più aggiornata, uniscono anche la fede più convinta nel valore trascendente della parola ispirata. La prova forse più convincente è però quella dell’esperienza. L’argomento che, come abbiamo visto, portò all’affermazione della divinità di Cristo a Nicea 325 e dello Spirito Santo a Costantinopoli nel 381, si applica in pieno anche alla Scrittura: in essa sperimentiamo la presenza dello Spirito Santo, Cristo ci parla ancora, il suo effetto su di noi è diverso da quello di ogni altra parola; dunque non può essere semplice parola umana. 

1. L’antico diventa nuovo

Lo scopo della nostra riflessione è vedere come i Padri ci possono aiutare a ritrovare quella verginità di ascolto, quella freschezza e libertà nell’accostarci alla Bibbia che permettono di sperimentare la forza divina che si sprigiona da essa. Il Padre e Dottore della Chiesa che scegliamo come guida, ho detto, è san Gregorio Magno, ma per poter capire la sua importanza in questo campo dobbiamo risalire alle sorgenti del fiume nel quale egli stesso si inserisce e tracciare, almeno per sommi capi, il suo corso prima di arrivare a lui.

Nella lettura della Bibbia, i Padri non fanno che proseguire nella linea iniziata da Gesù e dagli apostoli, e questo dovrebbe già renderci cauti nel giudizio nei loro confronti. Un rifiuto radicale dell’esegesi dei Padri significherebbe un rifiuto dell’esegesi di Gesù stesso e degli apostoli.  Gesù, ai discepoli di Emmaus, spiega tutto quello che nelle Scritture si riferiva a lui; afferma che le Scritture parlano di lui (Gv 5:39), che Abramo vide il suo giorno (Gv 8:56); molti gesti e parole di Gesù avvengono “perché siano compiute le Scritture”; i primi due discepoli dicono di lui: “Abbiamo trovato colui di cui hanno scritto Mosè e i profeti” (Gv 1, 45).

Ma tutti  questi erano adempimenti parziali dell’Antico Testamento. Il transfert totale si realizza sulla croce ed è racchiuso nella parola di Gesù morente: “Tutto è compiuto”. Anche nell’Antico Testamento c’erano state delle novità, delle riprese, delle trasposizioni; per esempio il ritorno da Babilonia era visto come un rinnovamento del prodigio dell’esodo. Erano re-interpretazioni parziali; ora avviene una re-interpretazione totale: personaggi, avvenimenti, istituzioni, leggi, tempio, sacrifici, sacerdozio, tutto appare di colpo in un’altra luce. Come quando in una stanza illuminata dalla fioca luce di una candela, si accende improvvisamente una potente luce al neon. Cristo che è “luce del mondo” è anche luce delle Scritture. Quando si legge che Gesù risorto “apre la mente dei discepoli all’intelligenza delle Scritture” (Lc 24,45), si intende a questa intelligenza nuova, operata dallo Spirito Santo.

L’agnello rompe i sigilli e il libro della storia sacra può finalmente essere aperto e letto (cf. Ap 5). Tutto rimane, ma niente è come prima. È l’istante che unisce – e nello stesso tempo distingue – i due Testamenti e le due alleanze. “Chiara e rutilante, eccola la grande pagina che separa i due Testamenti! Tutte le porte si aprono in una volta, tutte le opposizioni si dissipano, tutte le contraddizioni si risolvono”[1]. L’esempio più chiaro per capire cosa avviene in questo momento è la consacrazione nella Messa, e infatti questa non è che il memoriale dell’altra. Nulla apparentemente è cambiato sull’altare nel pane e nel vino, eppure sappiamo che dopo la consacrazione essi sono ormai tutt’altra cosa e li trattiamo in modo ben diverso da prima.

Gli apostoli continuano questa lettura, applicandola alla Chiesa, oltre che alla vita di Gesù. Tutto ciò che è scritto nell’esodo era scritto per la Chiesa (1 Cor 10,11);  la roccia che seguiva e dissetava gli ebrei nel deserto annunciava Cristo e la manna, il pane disceso dal cielo; i profeti hanno parlato di lui (1 Pt 1, 10 s.), quello che è detto del Servo sofferente in Isaia si è realizzato in Cristo,  e così via.

Passando dal Nuovo Testamento al tempo della Chiesa, notiamo due usi diversi di questa nuova intelligenza delle Scritture: uno di tipo apologetico e uno di tipo teologico e spirituale; il primo, usato nel dialogo con quelli di fuori, il secondo per l’edificazione della comunità. Nei confronti dei giudei e degli eretici con i quali si ha in comune la Scrittura si compongono i cosiddetti “testimonia”, cioè raccolte di frasi o passaggi biblici da addurre a riprova della fede in Cristo. Su ciò è basato per esempio il Dialogo con Trifone giudeo di san Giustino, e tanti altri scritti.

L’uso teologico ed ecclesiale della lettura spirituale comincia con Origene, ritenuto a buon diritto il fondatore dell’esegesi cristiana. La ricchezza e bellezza delle sue intuizioni sul senso spirituale delle Scritture e delle sue applicazioni pratiche è inesauribile. Esse faranno scuola sia in oriente che in occidente, dove comincia ad essere conosciuto al tempo di Ambrogio. Insieme con la sua ricchezza e genialità, l’esegesi di Origene immette però nella tradizione esegetica della Chiesa anche un elemento negativo dovuto al suo entusiasmo per lo spiritualismo di stampo platonico. Prendiamo la seguente sua affermazione di metodo:

“Non si deve credere che i fatti storici siano figure di altri fatti storici e le cose corporee di altre cose corporee, ma piuttosto che le cose corporee sono figure di cose spirituali e i fatti storici di realtà intelligibili”[2].

In questo modo, alla corrispondenza orizzontale e storica, propria del Nuovo Testamento, per cui un personaggio, un fatto, o una parola dell’Antico Testamento viene visto come profezia e figura (typos) di ciò che si realizza in Cristo  o nella Chiesa, si sostituisce la prospettiva verticale, platonica, per cui un fatto storico e visibile, sia dell’Antico come del Nuovo Testamento,  diventa simbolo di un’idea universale ed eterna. Il rapporto tra profezia e realizzazione tende a mutarsi nel rapporto tra storia e spirito[3].

2. Le Scritture, pietre quadrangolari

Attraverso Ambrogio e altri che tradussero le sue opere in latino, il metodo e i contenuti di Origene entrano a fiotti nelle vene della cristianità latina e continueranno a scorrervi per tutto il Medioevo. Qual è stato allora, nella spiegazione della Scrittura, il contributo dei latini? Possiamo racchiudere la risposta in una parola che è poi quella che meglio esprime il loro genio proprio: organizzazione!

A quello di Origene si aggiunge, è vero, l’apporto non meno creativo e audace di un altro genio, quello di Agostino che arricchirà di intuizioni e applicazioni nuove e ardite la lettura della Bibbia. Ma non è in questa linea che si colloca l’apporto più significativo dei Padri latini, cioè nello scoprire significati nuovi e reconditi nella parola di Dio, quanto nella sistematizzazione dell’immenso materiale esegetico che veniva accumulandosi nella Chiesa, nel tracciare una specie di mappa per orientarsi nel suo utilizzo.

Questo sforzo organizzativo – iniziato con Agostino – fu portato alla sua forma definitiva da Gregorio Magno e consiste nella dottrina del quadruplice senso della Scrittura. In questo campo egli viene considerato “uno dei principali iniziatori e dei massimi patroni della dottrina medievale dei quattro sensi”, al punto di potersi parlare del Medioevo come dell’“epoca gregoriana”[4].

La dottrina dei quattro sensi della Scrittura è una griglia, un modo di organizzare le spiegazioni di un testo biblico o di una realtà della storia della salvezza, distinguendo in essi quattro campi o livelli diversi di applicazione: 1. il livello letterale e storico; 2. Il livello allegorico (oggi si preferisce chiamarlo tipologico) riferito alla fede in Cristo; 3. Il livello morale, cioè in riferimento all’agire del cristiano; 4. Il livello escatologico, che si riferisce al compimento finale in cielo. Scrive Gregorio:

“Le parole della sacra Scrittura sono pietre quadrangolari […]. In ogni evento del passato che raccontano [senso letterale], in ogni cosa futura che annunziano [senso anagogico], in ogni dovere morale che predicano [senso morale], in ogni realtà spirituale che proclamano [senso allegorico o cristologico], da ogni lato si reggono in piedi e sono irreprensibili”[5].

Nel medioevo fu composto un celebre distico che riassume questa dottrina: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. “La lettera t'insegna l'accaduto; ciò che devi credere, l'allegoria. / La morale, cosa fare; dove tendere, l'anagogia”. L’applicazione forse più chiara di questo schema si ha a proposito della Pasqua. Secondo la lettera o la storia, la Pasqua è il rito che gli ebrei compirono in Egitto; secondo l’allegoria, in riferimento alla fede, essa indica l’immolazione di Cristo vero agnello pasquale; secondo la morale, essa indica il passaggio dai vizi alle virtù, dal peccato alla santità; secondo l’anagogia o l’escatologia, essa indica il passaggio dalle cose di quaggiù alle cose di lassù, o anche la Pasqua eterna che si celebrerà in cielo.

Non si tratta di uno schema rigido e meccanico, ma duttile e passibile di infinite variazioni, a partire dall’ordine con cui sono elencati i vari sensi. Ecco un testo di Gregorio in cui si vede la libertà con cui egli stesso usa lo schema del quadruplice senso e come con esso sa trarre armonie molteplici dalla Scrittura. Commentando l’immagine di Ezechiele 2, 10, sul rotolo “scritto dentro e fuori” (“intus et foris”, secondo la Volgata),  dice:

“Il rotolo della parola di Dio è scritto dentro, mediante l’allegoria; fuori, mediante la storia. Dentro, mediante l’intelligenza spirituale; fuori mediante il semplice senso letterale, adatto agli spiriti ancora deboli. Dentro perché promette i beni invisibili; fuori, perché stabilisce l’ordine delle cose visibili con la rettitudine dei suoi precetti. Dentro, perché dona la sicurezza dei beni celesti; fuori, perché insegna come usare i beni terreni, o come sottrarsi alla loro attrattiva”[6].

3. Perché abbiamo ancora bisogno dei Padri per leggere la Bibbia

Che cosa possiamo ritenere di questo modo così libero e ardito di porsi di fronte alla parola di Dio? Anche un ammiratore dell’esegesi patristica e medievale come il padre de Lubac ammette che non possiamo né ritornare ad essa, né imitarla meccanicamente nel nostro tempo[7]. Sarebbe una operazione artificiale, votata al fallimento perché ci mancano i presupposti da cui essi partivano, l’universo spirituale in cui essi si muovevano.

Gregorio Magno e i Padri in genere erano nel giusto sul punto fondamentale che è di leggere le Scritture in riferimento a Cristo e alla Chiesa. Lo facevano già, prima di loro, abbiamo visto, Gesù e gli apostoli. La parte caduca della loro esegesi sta nell’aver creduto di poter applicare questo criterio a ogni singola parola della Bibbia, in modo spesso fantasioso, spingendo il simbolismo (per esempio quello dei numeri) a eccessi che oggi ci fanno a volte sorridere.

Possiamo essere certi, nota il de Lubac, che se vivessero oggi, essi sarebbero i più entusiasti nell’utilizzare le risorse critiche messe a disposizione dal progresso degli studi. Origene svolse un lavoro titanico a suo tempo da questo punto di vista, procurandosi e mettendo a confronto tra di loro e con il testo ebraico le varie traduzioni greche esistenti della Bibbia (la Exapla) e Agostino non esitava a correggere certe sue spiegazioni alla luce della nuova versione della Bibbia che andava facendo Gerolamo[8].

Che cosa dunque resta valido dell’eredità dei Padri in questo campo? Forse qui, più che altrove, essi hanno una parola decisiva da dire alla Chiesa di oggi che dobbiamo cercare di scoprire. Cosa caratterizza la lettura della Bibbia dei Padri, al di là delle loro ingegnose allegorie e ardite applicazioni, al di là della stessa dottrina dei quattro sensi della Scrittura?  Resta che essa è da cima a fondo e in ogni suo punto una lettura di fede: partiva dalla fede e conduceva alla fede. Tutte le loro distinzioni tra lettura storica, allegorica, morale ed escatologica si riducono oggi a una sola distinzione: quella tra una lettura di fede della Scrittura e una lettura priva di fede, o almeno priva di una certa qualità di fede.

Lasciamo da parte gli studiosi della Bibbia non credenti che ho ricordato all’inizio, per i quali  essa è solo un libro interessante, ma solo umano. La distinzione che vorrei mettere in luce è più sottile e passa tra gli stessi credenti. È la distinzione tra una lettura personale e una lettura impersonale della parola di Dio. E cerco di spiegare cosa intendo. I Padri accostavano la parola di Dio con una domanda costante: cosa dice essa, ora e qui, alla Chiesa e a me personalmente? Erano persuasi che la Scrittura – oltre il suo contenuto oggettivo di fede e di morale, valido sempre e per tutti -  ha sempre nuove luci da effondere e nuovi compiti da additare personalmente ad ognuno.

“Tutta la Scrittura, è scritto,  è ispirata da Dio” (2 Tm 3, 16). L’espressione che viene tradotta con “ispirata da Dio”, o “divinamente ispirata”, nella lingua originale, è una parola unica, theopneustos, che contiene insieme i due vocaboli di Dio (Theos) e di Spirito (Pneuma). Tale parola ha due significati fondamentali. Il significato più noto è quello passivo, messo in luce in tutte le traduzioni moderne: la Scrittura è “ispirata da Dio”. Un altro passo del Nuovo Testamento spiega così questo significato: “Mossi da Spirito Santo parlarono quegli uomini (i profeti) da parte di Dio” (2 Pt 1, 21). È, insomma, la dottrina classica dell’ispirazione divina della Scrittura, quella che proclamiamo come articolo di fede nel Credo, quando diciamo che lo Spirito Santo è colui “che ha parlato per mezzo dei profeti”.

Dell’ispirazione biblica si mette in luce, di solito, quasi solo un effetto: l’inerranza biblica, cioè il fatto che la Bibbia non contiene nessun errore (se intendiamo “errore”, correttamente, come assenza di una verità possibile umanamente, in un determinato contesto culturale e, quindi, esigibile da parte di chi scrive). Ma l’ispirazione biblica fonda molto di più che la semplice inerranza della parola di Dio (che è qualcosa di negativo); fonda, positivamente, la sua inesauribilità, la sua forza e vitalità divina. La Scrittura, diceva sant’Ambrogio, è theopneustos non solo perché è “ispirata da Dio”, ma anche perché è “spirante Dio”, perché spira Dio[9]! Ora spira Dio!

“A che cosa si può paragonare la parola della Sacra Scrittura –scrive san Gregorio -  se non a una pietra focaia, in cui cioè è nascosto il fuoco? Essa è fredda se si tiene solo in mano, ma percossa dal ferro, sprigiona scintille ed emette fuoco”[10].

La Scrittura non contiene solo il pensiero di Dio fissato una volta per sempre; contiene anche il cuore di Dio e la sua vivente volontà che ti indica ciò che vuole da te in un certo momento, e forse solo da te. La costituzione conciliare Dei Verbum raccoglie anch’essa questo filone della tradizione quando dice che “le sacre Scritture ispirate da Dio [ispirazione passiva!] e redatte una volta per sempre, comunicano immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito Santo [ispirazione attiva!]”[11]. Non si tratta dunque solo di leggere la parola di Dio, ma anche di farsi leggere da essa; non solo di scrutare le Scritture, ma lasciarsi scrutare dalle Scritture. Si tratta di non accostarsi ad esse come i pompieri entravano una volta tra le fiamme e cioè con tute di amianto addosso che li facevano passare indenni tra di esse.

Riprendendo l’immagine di San Giacomo, molti Padri,  tra cui il nostro Gregorio Magno, paragonano la Scrittura a uno specchio[12]. Che dire di uno che passasse tutto il tempo a esaminare la forma e il materiale di cui è fatto lo specchio, l’epoca a cui risale e tante altri dettagli, ma non si guardasse mai nello specchio? Così fa chi passasse il tempo a risolvere tutti i problemi critici che pone la Scrittura, le fonti, i generi letterari e via dicendo, ma non si guarda mai nello specchio, o meglio non permette mai allo specchio di guardarlo e scrutarlo a fondo, fino al punto dove si dividono le giunture dalle midolla. La cosa più importante, circa la Scrittura, non è risolvere i suoi punti oscuri, ma mettere in pratica quelli chiari! Essa, dice ancora il nostro Gregorio, “si capisce facendola”[13].

Una fede forte nella parola di Dio non è solo indispensabile per la vita spirituale del cristiano, ma anche per ogni forma di evangelizzazione. Ci sono due modi di preparare una predica o un qualsiasi annuncio di fede, orale o scritto. Io posso prima sedermi a tavolino e scegliere io stesso la parola da annunciare e il tema da sviluppare, basandomi sulle mie conoscenze, le mie preferenze, ecc., e poi, una volta preparato il discorso, mettermi in ginocchio per chiedere frettolosamente a Dio di benedire quello che ho scritto e dare efficacia alle mie parole. È già una cosa buona, ma non è la via profetica. Bisogna seguire l’ordine inverso: prima in ginocchio, poi a tavolino.

Bisogna partire dalla certezza di fede che, in ogni circostanza, il Signore risorto ha nel cuore una sua parola che desidera far giungere al suo popolo. Ed egli non manca di rivelarla al suo ministro, se umilmente e con insistenza gliela chiede. All’inizio si tratta di un movimento pressoché impercettibile del cuore: una piccola luce che si accende nella mente, una parola della Bibbia che comincia ad attirare l’attenzione e che illumina una situazione. Davvero «il più piccolo di tutti i semi», ma in seguito ti accorgi che dentro c’era tutto; c’era un tuono da schiantare i cedri del Libano. Dopo ti metti a tavolino, apri i tuoi libri, consulti i tuoi appunti, consulti i Padri della Chiesa, i maestri, i poeti… Ma è ormai tutta un’altra cosa. Non è più la Parola di Dio al servizio della tua cultura, ma la tua cultura al servizio della Parola di Dio.

Origene descrive bene il processo che porta a questa scoperta. Prima di trovare nella Scrittura l’alimento – diceva – occorre sopportare una certa «povertà dei sensi; l’anima è circondata da oscurità da ogni lato, si imbatte in vie senza uscita. Finché, improvvisamente, dopo laboriosa ricerca e preghiera, ecco che risuona la voce del Verbo e subito qualcosa si illumina; colui che essa cercava le va incontro “saltando sulle montagne e balzando per le colline” (cf Ct 2, 8), cioè dischiudendole la mente a ricevere una sua parola forte e luminosa[14]. Grande è la gioia che accompagna questo momento. Essa faceva dire a Geremia: «Quando le tue parole mi vennero incontro, le divorai con avidità; la tua parola fu la gioia e la letizia del mio cuore» (Ger 15, 16).

Di solito la risposta di Dio arriva sotto forma di una parola della Scrittura che però in quel momento rivela la sua straordinaria pertinenza alla situazione e al problema che si deve trattare, come fosse stata scritta appositamente per essa. Facendo così, egli parla, di fatto, «come con parole di Dio» (cf. 1 Pt 4,11). Questo metodo vale sempre: per i grandi documenti, come per la lezione che il maestro tiene ai suoi novizi, per la dotta conferenza come per l’umile omelia domenicale.

Noi tutti abbiamo fatto l’esperienza di quanto può fare una sola parola di Dio profondamente creduta e vissuta prima da chi la pronuncia e talvolta perfino a sua insaputa; spesso si deve costatare che, tra tante altre parole, è stata quella che ha toccato il cuore e ha condotto più d’un ascoltatore al confessionale. L’esperienza umana, le immagini, le storie vissute, nulla di tutto ciò è escluso dalla predicazione evangelica, ma deve essere sottomesso alla parola di  Dio che deve svettare su tutto. Ce lo ha ricordato il Santo Padre nelle pagine dedicate all’omelia dell’”Evangelii gaudium” ed è quasi presuntuoso da parte mia pensare di potervi aggiungere qualcosa.

Vorrei terminare questa meditazione con un pensiero di gratitudine ai fratelli ebrei, anche come augurio per la prossima visita del Santo Padre in Israele. Se ci divide da loro l’interpretazione che ne diamo, ci unisce il comune amore per le Scritture. Nel museo di Tel Aviv c’è un dipinto di Reuben Rubin in cui si vedono dei rabbini che si stringono chi al petto chi alla guancia i rotoli della parola di Dio, e li baciano come si bacia la propria sposa. Con i fratelli ebrei è possibile qualcosa di analogo a quello che è l’ecumenismo spirituale tra cristiani, cioè un mettere insieme, in un clima di dialogo e di stima reciproca, quello che ci unisce, senza ignorare o nascondere ciò che ci separa. Non possiamo dimenticare che da loro abbiamo ricevuto le due cose più preziose che abbiamo nella vita: Gesù e le Scritture.

Anche quest’anno, la Pasqua ebraica, cade nella stessa settimana di quella cristiana. Auguriamo a noi stessi e a loro Buona Pasqua, Santo e felice Pesach.

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NOTE

[1] Paul Claudel, L’épée et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75. 

[2] Origene, Commento a Giovanni, 10, 110 (GCS, Origenes vol. 4, p. 189)

[3] Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950 (trad. Ital. Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene,  Edizioni paoline, Roma 1971).

[4] H. de Lubac, Exegèse Mèdiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Paris 1959, vol. I,1, p. 189 ; vol. I,2, p. 537).

[5] Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele, II, IX, 8.

[6] Gregorio Magno,Omelie su Ez. I, IX, 30.

[7] H. de Lubac, Storia e Spirito, cit. , pp. 629 ss.

[8] Lo fa per esempio a proposito del significato della parola “pasqua”, in Enarrationes in Psalmos 120,6 (CC 40, p. 1791).

[9] Ambrogio, De Spiritu Sancto, III, 112.

[10] Gregorio Magno,  Omelie su Ezechiele, II,10,1.

[11] Dei Verbum, n. 21.

[12] Gregorio Magno, Moralia, I, 2, 1 (PL 75,  553D).

[13] Ib. I, 10,31.

[14] Cf Origene, In Mt Ser., 38 (GCS, 1933, p. 7); In Cant.,3 (GCS, 1925, p. 202).