Pregador do Papa: «Alegres na esperança»

Terceira pregação de Advento do Pe. Raniero Cantalamessa OFM Cap

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CIDADE DO VATICANO, domingo, 23 de dezembro de 2007 (ZENIT.org).- Publicamos a terceira e última pregação de Advento que, na presença de Bento XVI, pronunciou o Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap., pregador da Casa Pontifícia.

O eixo das meditações é o tema «Ele nos falou por meio do seu filho» (Hebreus 1, 2). Participam também deste caminho de preparação do Natal, na capela Redemptoris Mater do Palácio Apostólico do Vaticano, colaboradores do Santo Padre.

As pregações anteriores foram publicadas integralmente em Zenit no dia 9 e no dia 16 de dezembro.

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P. Raniero Cantalamessa

Terceira Pregação de Advento à Casa Pontifícia

Spe gaudentes, alegres na esperança

1. Jesus, o Filho

Nesta terceira e última meditação, deixando já os profetas e João Batista, concentramo-nos exclusivamente no ponto de chegada de tudo: o «Filho». A partir desta perspectiva, o texto de Hebreus evoca a parábola dos vinhateiros infiéis. Também ali, Deus envia primeiro servos; depois, «por último», envia o Filho, dizendo: «Irão poupar o meu filho» (Mt 21, 33-41).

No capítulo do livro sobre Jesus de Nazaré, o Papa ilustra a diferença fundamental entre o título «Filho de Deus» e o de «Filho». O simples título de «Filho», ao contrário do que se poderia pensar, é muito mais rico de significado que «Filho de Deus». Este último chega a Jesus após uma longa lista de atribuições: assim havia sido definido o povo de Israel e, singularmente, seu rei; assim se faziam chamar os faraós e os soberanos orientais, e de tal forma se proclamará o imperador romano. Por si, não teria sido suficiente esse fator para distinguir a pessoa de Cristo de qualquer outro «filho de Deus».

É diferente o caso do título de «Filho», sem outro acréscimo. Aparece nos evangelhos como exclusivo de Cristo e é com ele que Jesus expressaria sua identidade profunda. Depois dos evangelhos, é precisamente a Carta aos hebreus que testemunha com mais força este uso absoluto do título «o Filho»; está presente nela cinco vezes.

O texto mais significado no qual Jesus se define como «o Filho» é Mateus 11, 27: «Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar». A frase, explicam os exegetas, tem clara origem aramaica e demonstra que os desenvolvimentos posteriores que se lêem a esse respeito, no evangelho de João, têm sua origem remota na própria consciência de Cristo.

Uma comunhão de conhecimento tão total e absoluta entre Pai e Filho, observa o Papa em seu livro, não se explica sem uma comunhão ontológica ou do ser. As formulações posteriores culminantes na definição de Nicéia são, portanto, desenvolvimentos ousados, mas coerentes com o dado evangélico.

A prova mais forte do conhecimento que Jesus tinha de sua identidade de Filho é sua oração. Nela, a filiação não está apenas declarada, mas vivida. Pelo modo e a freqüência com que recorre na oração de Cristo, a exclamação Abbà dá testemunho de uma intimidade e familiaridade com Deus sem igual na tradição de Israel. Se a expressão se conservou na sua língua original e se converteu na característica da oração cristã (Ga 4, 6; Rm 8, 15) é porque houve o convencimento de que se tratou da forma típica da oração de Jesus [1].

2. Um Jesus dos ateus?

Este dado evangélico projeta uma luz singular sobre o debate atual em torno da pessoa de Jesus. Na introdução de seu livro, o Papa cita a afirmação de R. Schnackenburg segundo a qual «sem o enraizamento em Deus, a pessoa de Jesus é fugaz, irreal e inexplicável». «Este – declara o Papa – é também o ponto de apoio em que se baseia meu livro: considera Jesus a partir de sua comunhão com o Pai. Este é o verdadeiro centro de sua personalidade.» [2]

Isso evidencia, em minha opinião, a problemática de uma investigação histórica sobre Jesus que não apenas prescinde, mas que exclui, de partida, a fé; em outras palavras, a plausibilidade história daquele que foi definido às vezes como «o Jesus dos ateus». Não falo, neste momento, da fé em Cristo e em sua divindade, mas da fé na aceitação mais comum do termo, de fé na existência de Deus.

Longe de mim a idéia de que os não-crentes não tenham direito de ocupar-se de Jesus. O que desejaria enfatizar, partindo das afirmações do Papa citadas, são as conseqüências que se derivam de um ponto de partida tal, isto é, como a «pré-compreensão» de quem não crê incide na investigação histórica enormemente mais que a do crente. O contrário do que os estudiosos não-crentes pensam.

Se se nega ou se prescinde da fé em Deus, não se elimina apenas a divindade, ou o chamado de Cristo à fé, senão também ao Jesus histórico tout court; não se salva nem o homem Jesus. Ninguém pode contestar historicamente que o Jesus dos evangelhos vive e atua em contínua referência ao Pai celestial, que ora e ensina a orar, que funda tudo sobre a fé em Deus. Se se elimina esta dimensão do Jesus dos evangelhos, não permanece  absolutamente nada d’Ele.

Assim que se se parte do pressuposto, tácito ou declarado, de que Deus não existe, Jesus não é mais que um de tantos ilusos que orou, adorou, falou com sua própria sombra, ou com a projeção da própria essência, em termos de Feuerbach. Jesus seria a vítima mais ilustre do que o ateu militante Dawkins define como «a ilusão de Deus» [3]. Mas como se explica então que a vida deste homem «tenha mudado o mundo» e que, a dois mil anos de distância, siga interpelando os espíritos como nenhum outro? Se a ilusão é capaz de fazer o que fez Jesus na história, então Dawkins e os demais talvez devem revisar seu conceito de ilusão.

Existe uma só via de saída para esta dificuldade, a que abriu caminho no âmbito do «Jesus Seminar» de Berkeley, nos Estados Unidos. Jesus não era um crente judeu; no fundo, era um filósofo itinerante, ao estilo dos cínicos [4]; não pregou um reino de Deus, nem um próximo fim do mundo; apenas pronunciou máximas sapienciais ao estilo de um mestre Zen. Seu objetivo era reavivar nos homens a consciência de si, convencê-los de que não tinham a necessidade nem dele nem de outro deus, porque eles mesmos levavam em si uma fagulha divina [5]. Trata-se das coisas que a Nova Era vem pregando há décadas. Uma enésima imagem de Jesus, produto de tal moda do momento. É verdade: sem o enraizamento em Deus, a figura de Jesus é «fugaz, irreal e inexplicável».

3. Preexistência de Cristo e Trindade

Também neste ponto, assim como na redução de Jesus a um profeta, o problema não se estabelece apenas na discussão com a crítica não-crente; suscita-se, de maneira e com espírito diferente, inclusive no debate teológico dentro da Igreja. Vejamos em que sentido.

Acerca do título de Filho de Deus, assiste-se a uma espécie de volta à origem no Novo Testamento: inicialmente se põe em relação com a ressurreição de Cristo (Rm 1, 4); Marcos dá um passo atrás e o situa em relação com seu batismo no Jordão (Mc 1, 11); Mateus e Lucas o remontam a seu nascimento de Maria (Lc 1, 35). A Carta aos Hebreus dá o salto decisivo, afirmando que o Filho não começou a existir no momento de sua vinda entre nós, mas que existe desde sempre. «Por meio d’Ele – disse – [Deus] fez também o mundo», Ele é «resplendor de sua glória e marca de sua substância». Cerca de trinta anos depois, João consagrará esta conquista iniciando seu evangelho com as palavras : «No princípio era o Verbo…».

Mas sobre a preexistência de Cristo como Filho eterno do Pai se estabeleceram, no âmbito de algumas das chamadas «novas cristologias», teses bastante problemáticas. Nelas se afirma que a preexistência de Cristo como Filho eterno do Pai é um conceito mítico derivado do helenismo. Em termos modernos, isso significaria simplesmente que «a relação entre Deus e Jesus não se desenvolveu apenas em um segundo tempo e por assim dizer casualmente, mas que existe a priori e está fundada no próprio Deus.

Em outras palavras, Jesus preexistia em sentido intencional, não real; isto é, no sentido de que o Pai, desde sempre, havia previsto, eleito e amado como filho ao Jesus que um dia nasceria de Maria. Preexistia, portanto, não de maneira diferente da de cada um de nós, dado que todo homem, diz a Escritura, foi eleito de antemão por Deus como seu filho, antes da criação do mundo! (Ef 1, 4).

Junto à preexistência de Cristo entra, nesta perspectiva, também a fé na Trindade. Esta se reduz a algo heterogêneo (uma pessoa eterna, o Pai, mais uma pessoa história, Jesus, mais uma energia divina, o Espírito Santo); algo, além disso, que não existe ab aeterno, mas que se faz no tempo.

Limito-me a observar que tampouco esta tese é nova. A idéia de uma preexistência apenas intencional e não real do Filho foi lançada, debatida e rejeitada pelo pensamento cristão antigo. Assim que não é verdade que venha imposta por concepções novas, já não míticas, que temos de Deus, assim como não é certo que a idéia contrária, de uma preexistência cultural antiga, era a única solução concebível no contexto cultural antigo e que os Padres não tinham, então, possibilidade de eleição.

Fotino, no século IV, já conhecia a idéia de uma pré-existência de Jesus «a modo de previsão» (kata prôgnosin) ou «a modo de antecipação» (prochrestikôs). Contra ele decretou um sínodo: «Se alguém diz que o Filho, antes de Maria, existia só segundo previsão e que não é gerado pelo Pai antes dos séculos para ser Deus e por seu meio fazer chegar à existência todas as coisas, que seja anátema» [6]. A intenção destes teólogos era elogiável: traduzir a uma linguagem compreensível para o homem de hoje o dado antigo. Mas lamentavelmente, mais uma vez, o que se traduz em linguagem moderna não é o dado definido pelos concílios, mas o condenado pelos concílios.

Já São Atanásio observava que a idéia de uma Trindade formada de realidades heterogêneas compromete precisamente a unidade divina que com aquela se quer assegurar. Se também se admite que Deus «se faz» no tempo, ninguém nos assegura que seu crescimento e sua transformação tenham terminado. Quem devém, virá ainda [7]. Quanto tempo e esforço nos economizaria um conhecimento menos superficial do pensamento dos Padres!

Eu gostaria de concluir esta parte doutrinal de nossa meditação com uma nota positiva, a meu entender de extraordinária importância. Durante quase um século, desde que Wilhelm Bousset, em 1913, escreveu seu famoso livro sobre o Kyrios Christos [8], no âmbito dos estudos críticos dominou a idéia de que a origem do culto de Cristo como ser divino deveria ser buscado no contexto helenístico, portanto muito depois da morte de Cristo.

No âmbito da chamada «terceira investigação» sobre o Jesus histórico, recentemente retomou a questão desde seus fundamentos Larry Hurtado, professor de língua, literatura e teologia do Novo Testamento em Edimburgo. Eis aqui a conclusão à qual chega, ao término de uma investigação de mais de 700 páginas:

«A veneração de Jesus como figura divina irrompeu de improviso e rapidamente, não pouco a pouco e tardiamente, entre círculos de seguidores do século I. Mais especificamente, as origens estão nos círculos cristãos judaicos dos primeiríssimos anos. Só um modo de pensar iluso continua atribuindo a veneração de Jesus como figura divina decisivamente à influência da religião pagã e à influência dos gentis conversos, apresentando-a como um desenvolvimento tardio e gradual. Mais ainda, a veneração de Jesus como ‘Senhor’, que encontrava expressão adequada na veneração cultural e na obediência total, era também geral, não limitada nem atribuível a círculos particulares, por exemplo os ‘helenistas’ ou os cristãos gentis de um hipotético ‘culto de Cristo sírio’. Com toda a diversidade do primeiro cristianismo, a fé na condição divina de Jesus era surpreendentemente comum.» [9]

Esta rigorosa conclusão histórica deveria pôr fim à opinião, ainda dominante em uma certa divulgação, segundo a qual o culto divino de Cristo seria um fruto posterior da fé (imposto por lei por Constantino em Nicéia, no ano 325, segundo Dan Brown e seu Código da Vinci).

4. A «menina Esperança»

Além do livro sobre Jesus de Nazaré, o Santo Padre este ano nos presenteou igualmente com a encíclica sobre a esperança. A utilidade de um documento pontifício, além de seu altíssimo conteúdo, está também no fato de que concentra em um ponto a atenção de todos os crentes, estimulando sobre ele a reflexão. Nesta linha, queria fazer aqui uma pequena aplicação espiritual e prática do conteúdo teológico da encíclica, mostrando como o texto que meditamos da Carta aos Hebreus pode ajudar a alimentar nossa esperança.

Na esperança – escreve o autor da Carta com uma belíssima imagem destinada a tornar-se clássica na iconografia cristã – «temos como segura e sólida uma âncora de nossa alma, que penetra muito além do véu do santuário, onde Jesus entrou por nós como precursor» (Hb 6, 17-20). O fundamento desta esperança é precisamente o fato de que «nestes últimos tempos, Deus nos falou por meio do Filho». Se Ele nos deu o Filho, diz São Paulo, «como não nos dará com Ele todas as coisas?» (Rm 8, 32). Eis aqui por que «a esperança não falha» (Rm 5, 5): o dom do Filho é prenda e garantia de todo o demais e, em primeiro lugar, da vida eterna. Se o Filho é «herdeiro de tudo» (heredem universorum) (Hb 1,2), nós somos seus «co-herdeiros» (Rm 8, 17).

Os vinhateiros iníquos da parábola, vendo chegar o filho, dizem: «Este é o herdeiro. Vamos, matemos-lhe e fiquemos com sua herança» (Mt 21, 38). Em sua onipotência misericordiosa, Deus Pai transformou em um bem este projeto criminoso. Os homens mataram o Filho e alcançaram de verdade a herança! Graças a essa morte, eles se converteram em «herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo».

Nós, criaturas humanas, precisamos da esperança para viver como do oxigênio para respirar. Diz-se que enquanto há vida há esperança, mas também é certo o contrário: enquanto há esperança há vida. A esperança foi durante muito tempo, e ainda o é, das três virtudes teologais, a irmã menor, a parente pobre. Fala-se com freqüência da fé, ainda mais da caridade, mas muito pouco da esperança.

O poeta Charles Péguy tem razão quando compara as três virtudes teologais com três irmãs: duas adultas e uma menina pequena. Vão caminhando de mãos dadas (as três virtudes teologais são inseparáveis!), as maiores aos lados, a menina no centro. Todos, vendo-as, estão convencidos de que são as maiores – a fé e a caridade – as que levam à menina esperança. Equivocam-se: é a menina esperança a que leva as outras duas: se ela se detém, tudo pára [10].

Vemos isso também no campo humano e social. Na Itália se freou a esperança e com ela a confiança, o impulso, o crescimento, também econômico. O «declive» de que se fala nasce daqui. O medo do futuro ocupou o lugar da esperança. A falta de nascimentos é seu reflexo mais claro. Nenhum país precisa meditar tanto na encíclica do Papa como a Itália.

A esperança teologal é o «fio do alto» que sustenta desde o centro todas as esperanças humanas. «O fio do alto» é o título de uma parábola do escritor Johannes Joergensen. Fala da aranha que se desloca do ramo de uma árvore ao longo do fio que ela mesma produz. Pousando em um cercado, tece sua rede, obra-prima de simetria e funcionalidade. Tensa pelos lados por outros tantos fios, tudo se sustenta no centro por esse fio do qual desceu. Quando se rompe um dos filamentos laterais, a aranha intervém e o repara; mas se se rompe o fio de cima (uma vez pude comprovar com meus próprios olhos), tudo se desprende e a aranha desaparece, porque já não há nada a fazer. É uma imagem do que acontece quando se manipula o fio do alto que é a esperança teologal. Só esta pode «ancorar» as esperanças humanas à esperança «que não falha».

Na Bíblia assistimos a verdadeiros estremecimentos e sobressaltos de esperança. Um deles se encontra na terceira Lamentação: «Eu – diz o profeta – sou o homem que viu a miséria... Digo: ‘Feneceu meu vigor, e a esperança que me vinha de Javé!’».

Mas eis aqui o impulso de esperança que volta tudo. Em certo momento, o orante se diz: «Mas as misericórdias do Senhor não se acabaram, nem se esgotou sua ternura; por isso esperarei»; desde o instante em que o profeta decide voltar a esperar, o tom do discurso muda completamente: a lamentação se transforma em súplica confiada. «Porque o Senhor não rejeita para sempre os humanos: se chega a afligir, compadece-se depois segundo seu imenso amor» (cf. Lm 3, 1-32).

Nós contamos com um motivo muito mais forte para ter este sobressalto de esperança. Deus nos deu seu Filho: como não nos dará tudo junto a Ele? Às vezes é necessário gritar para si mesmo: «Deus existe e isso basta!». O serviço mais precioso que a Igreja na Itália pode fazer neste momento ao país é ajudar-lo a ter um impulso de esperança. Contribui pra este fim quem (como fez Benigni em seu recente espetáculo na televisão) não teme contrapor o derrotismo, recordando aos italianos os muitos e extraordinários motivos, espirituais e culturais, que possuem para ter confiança em seus próprios recursos.

Da última vez, eu falava de uma aromaterapia baseada no óleo da alegria que é o Espírito Santo. Precisamos desta terapia para curar a enfermidade mais perniciosa de todas: o desespero, o desalento, a perda de confiança em si, na vida e até na Igreja. «O Deus da esperança vos cumule de todo gozo e paz em vossa fé, até transbordar de esperança pela força do Espírito Santo» (Rm 15, 13): assim escrevia o Apóstolo aos Romanos de seu tempo e o repete aos de hoje.

Não se abunda na esperança sem a virtude do Espírito Santo. Em um canto spiritual afro-americano não se faz mais que repetir continuamente estas poucas palavras: «Há um bálsamo em Gilead que cura as almas feridas» (There is a balm in Gilead/ to make the wounded whole...) Gilead, ou Galaad, é uma localidade famosa no Antigo Testamento por seus perfumes e ungüentos (Jr 8, 22). O canto prossegue: «Às vezes me sinto desalentado e penso que tudo é inútil, mas chega o Espírito Santo e devolve a vida à alma minha». Gilead é para nós a Igreja, e o bálsamo que cura é o Espírito Santo. Ele é o rastro de perfume que Jesus deixou atrás de si ao passar por esta terra.

A esperança é milagrosa: quando renasce em um coração, tudo é diferente, ainda que nada tenha mudado. «Os jovens se cansam, se fatigam – lê-se em Isaías –, os valentes tropeçam e vacilam, enquanto os que esperam em Javé são revigorados, subirão com asas como águias, correrão e não se cansarão, caminharão e não se fadigarão» (Is 40, 30-31).

Onde renasce a esperança, renasce sobretudo a alegria. O Apóstolo diz que os crentes são spe salvi, «salvos na esperança» (Rm 8, 24) e que por isso devem serspe gaudentes, «alegres na esperança» (Rm 12, 12). Não gente que espera ser feliz, mas gente que é feliz por esperar; feliz já, agora, pelo simples fato de esperar.

Que neste Natal, Santo Padre, venerável padres, irmãos e irmãs, o Deus da esperança, por virtude do Espírito Santo e por intercessão de Maria, «Mãe da esperança», nos conceda estar alegres na esperança e abundar nela.

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[1] J. D.G. Dunn, Christianity in the Making, I. Jesus remembered, Grand Rapids. Mich. 2003, parte III, cap. 12, trad. ital. Gli albori del Cristianesimo, I, 2, Paideia, Brescia 2006, p. 746 ss.

[2] Benedetto XVI, Gesú di Nazaret, Rizzoli 2007, p.10.

[3] R. Dawkins, God Delusion, Bantam Books, 2006.

[4] Sobre a teoria de Jesus cínico, v. B. Griffin, Was Jesus a Philosophical Cynic? [http://www-oxford.op.org/allen/html/acts.htm].

[5] V. o ensaio de Harold Bloom, "Whoever discovers the interpretation of these sayings...", publicado em apéndice à edição do Evangelhio copto de Tomé a cargo de Marvin Meyer: The Gospel of Thomas. The Hidden Sayings of Jesus, Harper Collins Publishers, San Francisco 1992.

[6] Fórmula do sínodo de Sirmio de 351, en A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln in der alten Kirche, Hildesheim 1962, p.197.

[7] Cf. S. Atanásio cf. Contro gli ariani, I, 17-18 (PG 26, 48).

[8] Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, 1913.

[9] L. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich. 2003, cit. na edição italiana Signore Gesù Cristo, 2 vol.Paideia, Brescia 2007, p. 643.

[10] Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtùOeuvres poétiques complètes, Gallimard, París 1975, pp. 531 ss.